Correlation of sharia and adat law norms among vainakhs: traditional aspects and religious imperatives

全文:

Введение

Научные разработки в сфере соотношения норм шариата и адатного права, влияния шариата на адат в традиционной культуре и верованиях народов Кавказа представляют актуальность и интерес для исследователя религии ислам. Исламская вера, которой придерживаются народы Кавказа, в т. ч. и вайнахи (чеченцы и ингуши), предписывает определенное поведение (поступки, действия, отправление вопросов ибадата, имущественные отношения, семейно-брачные отношения и др.) в соответствии с нормами шариата. Вместе с тем существующая самоидентичность народов (в плане их языка, специфических культовых обрядов, взаимоотношений в социуме и т. п.), их сформировавшиеся традиции, обычаи, нормы поведения в социуме предполагают необходимость соответствия линии поведения представителя этноса и в сугубо традициональном аспекте. Проблемных ситуаций не возникает ровно до тех пор, пока требования к такому соответствию совпадают как по нормам шариата, так и по нормам адата. Однако возможны ситуации, когда нормы адата могут входить в противоречие с установленными нормами шариата. При этом необходимо отметить, что исторически процесс исламизации вайнахов и распространение мусульманской религии проходили среди представителей данного этноса без какой-либо проблемной составляющей. Более того, как отмечается многими учеными, старейшинами, алимами и богословами современного периода, вайнахи приняли религию ислам с «открытым сердцем», т. к. устоявшиеся в среде вайнахов адаты и нормы поведения, а также принципы межличностного взаимодействия по различным вопросам и сферам деятельности практически полностью соответствовали исламской религии. В подобном ракурсе в контексте соответствия норм обычаев системе шариата рассуждает и Д. Т. Кулиев: «Вместе с тем шариат характеризуется гибкостью и универсальностью (например, позволительно применение обычаев, если они не противоречат положениям шариата), которые позволяют, не меняя самих предписаний, вводить положения, которые бы удовлетворяли потребности современного общества» ¹.

Взаимовлияние норм адата и шариата в среде вайнахов: история и современность

Понятие «адат» (чеч. 1адат) хоть и распространено в культуре и традициях народов Кавказа, в т. ч. чеченцев и ингушей, все же имеет арабские корни. При этом понятие «адат» (от араб. обычай, привычка) вошло в культуру горцев еще до принятия шариата в качестве правовой системы. Нормы шариата на Северном Кавказе в период начала и середины ХIХ в. действовали в специфическом характере: можно сказать, что в тот период действовало шариатско-адатное право. Адат (обычай) настолько сильно укоренился в среде горцев, что вытеснить его шариату быстро не получалось. И даже сегодня некоторые положения адата сохраняют свою силу в обществе вайнахов, несмотря на то что они в какой-то степени могут идти вразрез с шариатскими положениями. Как отмечает в этом контексте ученый, исследователь вопросов семейно-брачных отношений в среде чеченцев Т. С. Габазов, «несмотря на то что чеченцы исповедуют ислам, в традиционном чеченском обществе происходит коллизия права: обычного (неписаного права) и шариата (писаного права) ². Относительно же влияния адата на брачные отношения, как указывает Т. С. Габазов, у некоторых народов Северного Кавказа (например, чеченцев) существовал (отчасти до сих пор существует) «симбиотично-ориентированный брак», который представляет собой союз немолодых мужчины и женщины, преимущественной целью которого не было обзаведение детьми, а совместное сожительство пары на взаимовыгодных для брачующихся условиях. Данная форма брака имела религиозное оформление и, соответственно, общественное признание среди горских народов.

Ф. А. Гантемирова считает, что одной из причин того, что положения некоторых адатов сохраняют свою силу в обществе вайнахов, являлось и то, что нормы об ответственности, содержащиеся в шариате, более строги и бескомпромиссны, нежели нормы обычного права – адата ³. Напротив, совершенно иную позицию в этом вопросе занимает изучавший обычаи Кавказа М. М. Ковалевский, считавший, что шариат оказывал на адат смягчающее влияние, «существенно ограничивая начала родового самосуда и кровного возмездия» ⁴. Тем не менее шариат утвердился на тот период среди горцев-мусульман в той специфической форме, о которой сказано выше.

В контексте рассматриваемого вопроса примечателен следующий исторический документ (доклад) периода Российской Империи, датируемый 1 февраля 1841 г., направленный от имени заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев, в котором, в частности, приводится мнение о том, «что все дела горцев, кроме уголовных, разбираются и решаются адатом, т. е. судом, основанным на обычаях, и шариатом, как называют его, судом по Корану <…> нельзя утвердительно сказать, адат или шариат охотнее бы можно было допускать в управление между горцами <…> что же касается до шариата, то можно сказать, что до сих пор он остается для нас совершенною тайною и не совсем охотно допускается потому только, что, введенный между горцами с магометанской религией, он оставался и теперь остается в руках мулл и вообще их духовенства» ⁵. Подобное мнение о значительном влиянии духовенства на жизнь горцев мы можем найти и в другом историческом архивном документе: «внушаемые наиболее своим духовенством, имеющим первейшее влияние на сии народы, сделали присягу истребить все наши войска или умереть самим прежде нежели пропустить нас…» ⁶.

Таким образом, признавая за институтом шариата невозможность осуществления контроля со стороны царской власти, тем самым властью признавалось преимущественное признание адатного права как более понятного и «удобного» для царского режима на Северном Кавказе в складывающихся обстоятельствах того времени. И как следствие такой политики, «именно в этот период по инициативе Российского правительства и его кавказской администрации адаты местных горцев впервые были записаны и систематизированы. Часть из них, с санкции местной администрации, стала применяться в качестве нормативной базы при разрешении горских дел в областных, горских словесных и сельских (аульных) судах» ⁷. Разумеется, конечная цель Российской Империи на Кавказе виделась в полном переходе общественных отношений в лоно светского законодательства, не основанного ни на адате, ни на шариате. Подтверждением этому является вывод М. С. Арсанукаевой о том, что «после окончательного присоединения Чечни к России, особенно в последней четверти XIX – нач. XX в., когда военно-народное правление сменилось военно-гражданским и возобладала тенденция слияния горцев с остальными подданными империи, значительную роль в регулировании общественных отношений у чеченцев играло российское имперское право» ⁸.

Следовательно, можно утверждать, что на первых порах колонизации Российская Империя поддерживала адатное право и его практическую реализацию, нежели право шариата. В то же время, как утверждает Х. М. Одаев, распространение шариата с вытеснением норм адатного права в системе общественных отношений вайнахов сказывалось положительным образом на жизни горцев, исходя из того, что отдельные положения адатного права были затруднительны для исполнения с точки зрения материального их наполнения, и к тому же не отвечали реалиям общественного развития, прогресса процессам, происходивших в горских обществах ⁹.

Впоследствии, как подчеркивает А. А. Ливеровский, «возникшие в рамках национально-культурного подъема этнические сообщества сохранили и продолжают руководствоваться содержательно различными системами обычного права – местными адатами, конкурирующими с нормами представленных в регионе толкований ислама» ¹⁰. В этом плане в научно-категориальный аппарат вошли такие понятия, как «традиционный» и «нетрадиционный» ислам. В отношении же рассуждений о «традиционном» и «нетрадиционном» ¹¹ исламе мы не сторонники такого его деления, ибо ислам един в плане религии, основанной прежде всего на Священном Коране и Сунне Пророка Мухаммада, и не может быть каких-то его делений в этом смысле (хотя при этом общеизвестно, что в исламе существует большое количество течений, направлений). В обоснование данной позиции приведем мнение И. А. Мухаметзарипова, отмечающего, что «в отличие от этнических обычаев, религиозные нормы могут не ограничиваться отдельным народом. Многие религии не признают этнического разделения и направлены “вовне” первоначальной общины верующих» ¹².

Указанную выше картину действия некоторых норм адатов, в т. ч. материально отягощающих быт, можно наблюдать и ныне среди чеченцев и ингушей. Это относится, в частности, к процедурам женитьбы, обрядам похорон, празднованию окончания поста в месяц Рамадан и др. Хотя необходимо признать, что в этом направлении духовенством в субъектах Российской Федерации (Чеченская Республика, Республика Ингушетия) ведется работа по искоренению нововведений, материально отягощающих исполнение религиозно-обрядовых процедур (установление строго конкретного размера калыма (выкупа за невесту), установление максимального размера имущества, которое могут родители жениха взять с собой, направляясь на традиционное посещение родительского дома невесты (чеч. нуц ваг1ар), воздержание от чрезмерных расходов на похоронах и др.).

Приведем в контексте указанного ряд примеров, практикуемых в современном чеченском обществе, подтверждающих сформулированный нами выше тезис. Если раньше на похоронах (чеч. тезет) у чеченцев было принято в рамках милостыни (араб. садака, чеч. саг1адаккхар) забивать двух коров (в первый день похорон и на последний, седьмой день (обычно четверг; чеч. п1ераскан бюйса) тезета), то теперь, учитывая возросшую смертность и материальный аспект вопроса, как правило, похороны (тезет) длятся три дня и рекомендуется только один раз – в первый или в последний день – проводить обряд садака с забоем скота (одного животного) с поминальным зикром. При этом садака может быть проведен на месте прохождения тезета в виде приготовления шурпы из мяса (чеч. зуькар чорпа) – как правило, на 100–200 человек – либо подворовой раздачи мяса разделанного животного в качестве садака нуждающимся односельчанам, соседям и родственникам умершего (чеч. ц1ийн саг1а, буьйда саг1адаккхар).

Другой пример. Священный месяц Рамадан мусульмане встречают в течение трех дней: женщины приготавливают всевозможные блюда и угощения, накрывают столы, верующие направляются друг к другу в гости, поздравляют с наступившим праздником разговения. Дети также встречают этот праздник, обходя все дворы и наполняя свои пакеты различными сладостями и конфетами. Однако в последнее время сложилась тенденция, связанная с тем, что мужчина, пришедший в гости поздравить домочадцев с праздником разговения (араб. ид аль-Фитр, чеч. марха досту де), очень редко заходит в дом, чтобы принять пищу, приготовленную как садака, и, ссылаясь на ограниченность времени и необходимость посетить большое количество мест с поздравлениями (иногда в различных городах по всей республике), просит хозяев отпустить его, не посещая праздничный стол. Не исключаем, что как реакция на такие обстоятельства возникла традиция дарить в качестве подарка такому гостю носовые платки и носки. Со временем список таких подарков расширился: подарочные коробки шоколадных конфет, чая, мужские сорочки, духи и прочие вещи. Дошло даже до того, что с каждым годом список вещей все более расширялся и их ценность все больше возрастала. Появился даже некий элемент стремления превзойти друг друга в этом деле (как дающих, так и получающих). При этом отметим, что мы никоим образом не осуждаем людей, которые хотят доставить приятные чувства своему гостю, подарив ему тот или иной подарок (ведь это ему зачтется как садака в этот светлый праздник), запретного в этом ничего нет, однако не у всех людей одинаковые материальные возможности, и попытка равняться на тех, кто может себе позволить дарить подарки, в т. ч. и дорогие, порой вводит человека, не имеющего большого достатка, однако пытающегося соответствовать «новой» традиции, в материальное затруднение. При этом практикуется такая новая традиция в разных селах Чеченской Республики по-разному: в одних населенных пунктах (чеч. юрт, эвла) этого вообще не придерживаются, в других такие подарки делают абсолютно всем, кто приходит с поздравлениями, в иных – подарки дарятся близким родственникам. Такое положение дел не осталось без внимания и духовенства. С точки зрения шариата указанное выше поведение не считается запретным (харам), но вместе с тем в исламе не приветствуется и излишняя расточительность (макрух) посредством исрафа одним человеком, которая способна ввести другого человека, старающегося соответствовать в этом деле первому, в тяжелое материальное положение.

Ведь как приводится в Священном Коране: «Воистину, расточители – братья дьяволов, а ведь дьявол неблагодарен своему Господу» (Сура 17, аят 27) ¹³, «Когда они делают пожертвования, то не излишествуют и не скупятся, а придерживаются середины между этими крайностями» (Сура 25, аят 67) ¹⁴.

И еще один проблемный аспект. В течение Священного месяца Рамадан, а также близко к его концу некоторым (не всем) торговцам свойственно повышать цену на продаваемые ими товары (особенно это касается продуктов питания). Как известно, чеченские женщины в праздник разговения стараются украсить свой праздничный стол различными яствами и не скупятся на продукты для этого. Такой ситуацией и пользуются некоторые недобросовестные торговцы, взвинчивая цены за несколько дней до праздника до неимоверных значений (чего только стоит один пример с ценой ананаса (обязательный элемент праздничного стола чеченской женщины), когда его цена в торговых точках была завышена в три и более раза в период конца месяца Рамадан от 1443 г. х.). А ведь в Сунне Пророка приводится в одном из хадисов: «Абу Хурайра, да будет доволен им Аллах, передает, что Пророк ﷺ сказал: “Не взвинчивайте цены”» ¹⁵.

Некое столкновение позиций при решении вопросов относительно семейно-брачных отношений у вайнахов находим и при разборе ситуаций, связанных с бракоразводным процессом и определением дальнейшей судьбы детей. Анализ хадисов в этом вопросе позволяет сформулировать вывод, что в шариате предпочтение в отношении детей при разводе отдается желанию матери ребенка. Как приводится в одном из хадисов: «Передается от ‘Абдуллаха ибн ‘Амра, да будет доволен Аллах им и его отцом, что одна женщина сказала: “О Посланник Аллаха! Это мой сын. Живот мой был для него вместилищем, грудь моя была для него источником, а колени мои – уютным прибежищем. А теперь его отец развелся со мной и хочет забрать его у меня”. Посланник Аллаха ﷺ сказал ей: “Ты имеешь больше прав на него, пока не выйдешь замуж”» ¹⁶. И это понятно, ибо ребенок в малом возрасте больше зависит от матери (особенно когда речь идет о грудном младенце). При достижении же ребенком возраста 7–10 лет важным становится личное мнение ребенка и его решение остаться с тем или иным из родителей. В хадисе указано: «Абу Хурайра сказал: “Я говорю это лишь потому, что слышал, как к Посланнику Аллаха ﷺ пришла одна женщина, когда я сидел у него, и сказала: “О Посланник Аллаха! Мой муж хочет забрать у меня сына, а ведь мой сын уже подрос, и может принести воды из колодца Абу Анабы, и помогает мне!” Посланник Аллаха ﷺ сказал: “Тяните жребий”. Ее муж сказал: “Кто оспаривает мое право на сына?” Тогда Пророк ﷺ сказал: “Это твой отец, а это – твоя мать. Возьми за руку кого хочешь”. Ребенок взял мать за руку, и она ушла вместе с ним”» ¹⁷. Однако есть условия, при соблюдении которых ребенок может остаться с матерью: она должна быть мусульманкой, совершеннолетней, дееспособной, не имеющей заболевания, способного оказать помеху в воспитании ребенка, с добрым нравом и ведущая достойный женщины образ жизни ¹⁸.

Напротив, находим согласно нормам адата, что при бракоразводном процессе у чеченцев судьба детей находится, как правило, в полной власти биологического отца и его близких родственников. Как отмечает Т. С. Габазов, связано это прежде всего с тем, что чеченские семьи испокон веков представляли собой союз мужчины и женщины с патриархальным типом управления (глава семьи, старейшина рода, тейпа) и любые вопросы, в т. ч. и бракоразводные, решались при подавляющем влиянии отца семейства. Второй аспект: обеспечение детей всегда было важнейшей обязанностью главы семейства, и эта обязанность не снималась с отца, даже если семья распадалась, и в силу этого дети оставались при разводе с отцом, дабы он мог и дальше их достойно содержать и воспитывать, тогда как мать детей получала от отца детей полную свободу, в т. ч. и чтобы устроить свою семейную жизнь с другим человеком. И третий аспект – кровный. Продолжателями рода у чеченцев, как и у других народов Кавказа, являются представители мужской линии ¹⁹. Для любого чеченца очень важен данный аспект, т. к. он подразумевает продолжение фамилии семейства, поддержание (иногда и повышение) статуса отца семейства в обществе через своих достойных представителей в лице детей, воспитанных в строгих условиях морали, адатов, религиозности. В чеченском обществе не только дела и заслуги самого человека, но и его дети делают имя своему отцу, и никто не захотел бы этот вопрос отдавать на усмотрение женщинам. Хотя необходимо отметить, что за последнее время данная тенденция претерпела изменения и сейчас часто встречаются ситуации, когда дети воспитываются в семье разведенной матери, в т. ч. вступившей в новый брак. Более того, существующая практика досудебного урегулирования семейных споров относительно устройства детей показывает закономерность такого положения вещей. Допускаем, что это результат усиления шариатских начал в праве вайнахов (повышения уровня религиозных знаний, возможность свободного доступа к источникам такого религиозного регулирования) и ослабление позиций адатного права. Как ни парадоксально, такая тенденция соответствует и принципам светского российского семейного права. Однако, как отмечается, такие ситуации нежелательны. И вот почему. Разведенная мать впоследствии может вступить в новый брак, который предполагает, что у ребенка будет отчим, в т. ч. имеющий также детей от первого брака. Отчим для падчерицы является «махрамом» ²⁰.

В толковании Священного Корана приводится следующее положение относительно указанного вопроса: «К четвертой группе относятся дочери жен, а также их прямые потомки по нисходящей линии, которые становятся запретными для мужчин после того, как те уединятся со своими женами, поскольку Аллах запретил жениться на падчерицах, находящихся под покровительством своих отчимов, с матерями которых они имели близость. Большинство богословов считали, что нахождение падчерицы под покровительством отчима является обстоятельством, которое не влияет на смысл предписания, потому что отчиму запрещается жениться на падчерице, даже если она не находится под его покровительством. Однако упоминание об этом обстоятельстве позволяет нам сделать два полезных вывода. Во-первых, жениться на падчерицах запрещается потому, что они занимают место дочерей, женитьба на которых является омерзительным поступком. Во-вторых, отчиму разрешается находиться вдвоем с падчерицей, поскольку она подобна дочерям и всем остальным женщинам, находящимся под покровительством мужчины. А лучше всего об этом известно Аллаху» ²¹.

Таким образом, какая-либо связь между отчимом и падчерицей совершенно недопустима как с религиозной точки зрения, так и с точки зрения адата. Как отмечается по этому поводу, согласно традициям вайнахов, девушка не могла жить в семье отчима под одной крышей, т. к. он считался для нее «посторонним» человеком (чеч. нехан борш стаг ву иза). Этот адат формировался в первую очередь для того, чтобы исключить даже гипотетически риски кровосмешения в семье. Потенциально в такой семье возможна связь и между детьми биологических родителей от первого брака, что также недопустимо с точки зрения адата и шариата (в случае сестер и братьев «по кормлению») ²². Когда решается вопрос о дальнейшей судьбе детей при разводе родителей, то во главу угла ставится психологический комфорт и материальное благополучие детей, и окончательное решение должно приниматься с учетом интересов самого ребенка, принимая во внимание и то, с кем из родителей ребенок получит достойное воспитание, интеллектуальное и психофизиологическое развитие. К слову сказать, как было указано выше, такая позиция существует не только в шариате, но и в светском праве (в позиции российского законодательства и судебной практики по семейным делам (например, ст. 65 СК РФ)).

И еще один проблемный вопрос. Согласно адатам вайнахов, верующий должен быть похоронен в родном краю, на родовом кладбище. Если человек умирает на чужбине, его тело родственники перевозят в родные края, проводят обряд похорон с поминальным зикром и садака. Как правило, еще при жизни чеченец может сам завещать (чеч. весет дан), чтобы его похоронили в родном краю (чеч. даймохк), на кладбище рядом с могилами его близких людей. Даже само понятие «Даймохк» (в буквальном переводе «земля отцов») предполагает неразрывную связь вайнаха с предками, с землей отцов, и даже после смерти человек желает, чтобы его тленное тело было сопричастно родной земле его предков. С позиций же шариата неважно, где, в каком месте мусульманина встретила смерть, ибо Земля, как и человек, сотворены Всевышним Аллахом, при этом сам человек является частью этой земли (с точки зрения сотворения первого человека, пророка Адама, из глины), и предполагается, что обратно человек в эту землю и войдет (с точки зрения его похорон в могиле). Неважно, где это произойдет, в какой земле, важно соблюсти обряд похорон, похоронить человека в могиле, в земле, ибо из этой могилы он будет Всевышним Аллахом воскрешен для воздаяния в Судный День, где бы он ни был похоронен. При этом важно с точки зрения религиозных требований соблюсти следующие четыре обязательных условия похорон: 1) совершить омовение покойника (чеч. дакъ лийча дара); 2) закутать его в саван (чеч. марчо дехкар); 3) совершить коллективную заупокойную молитву (чеч. дакъа ламаз дара); 4) похоронить в могиле (чеч. кешнашкахь д1аволлара).

Как известно, в результате двух военных кампаний, произошедших в Чеченской Республике, ее покинуло достаточно большое количество жителей. Многие вернулись, часть осталась за пределами, в т. ч. достаточно большая диаспора чеченцев находится в Европе (по некоторым данным – порядка нескольких сотен тысяч человек). И конечно, часто возникает вопрос: как быть с телом умершего, где его предать земле? Процесс переправки тела усопшего на родину из Европы представляет собой довольно трудоемкую процедуру в плане бюрократических проволочек и материальных затрат, но этот процесс считается более оправданным чем хоронить человека по месту его кончины в одной из европейских стран. Как приводит информацию один из опрошенных нами респондентов, в Германии, чтобы заблаговременно зарезервировать на кладбище место и похоронить человека, приходится потратить немалую сумму. В большинстве случаев место на кладбище нельзя в прямом слове «купить», а можно только арендовать на долгий срок (около 20 лет и за немалую сумму). В случае же неоплаты аренды места родственниками усопшего могилу элементарно ликвидируют для освобождения места другому усопшему, а останки кремируют с передачей праха родственникам. Такое положение дел идет вразрез с пониманием данного вопроса мусульманами, проживающими в Европе, в т. ч. и чеченцами. В этой связи представители чеченской диаспоры, проживающие за границей, исходят из того, что лучше уж перевезти тело покойного на родину и захоронить его там, нежели это делать по месту кончины человека и нести соответствующие хлопоты. Данная ситуация стала причиной появления в общинах чеченцев, проживающих в Европе, специальных фондов, формируемых из добровольных пожертвований, направляемых на цели осуществления финансирования оформления соответствующих документов и перевозки тела усопшего на родину для последующего захоронения ²³. Похожая картина наблюдается, к примеру, в Австрии. Опрошенный в рамках данного вопроса респондент отметил, что предпочитал бы быть захороненным у себя на родине, нежели на чужбине, и в этих целях он ежегодно уплачивает 70 евро в специальный фонд в мусульманской общине при мечети, предназначенный для финансирования вопросов такого характера ²⁴. Подобная ситуация наблюдается и во Франции. Опрошенный автором один из эмигрировавших из России жителей г. Страсбурга пояснил, что в основном чеченцы, проживающие во Франции, предпочитают, чтобы после их кончины тело было перевезено на родину и захоронено там, нежели на арендованном месте на кладбище. Перевозка может быть осуществлена за счет собственных накоплений (расходы порядка 4000–5000 евро) либо при помощи специальных похоронных организаций (в основном принадлежащих турецкой диаспоре), в которые вносятся ежемесячные платежи (45–50 евро) в указанных целях ²⁵.

Данное положение наблюдается не во всех странах Европы. К примеру, в Швеции этот процесс урегулирован. У родственников усопшего человека есть выбор: либо отправка тела умершего на родину с помощью собственных сил или общины, либо захоронение на кладбище, при котором есть специальное отведенное место под «мусульманскую» часть. Как приводит информацию один из жителей Швеции, эмигрировавший из России в конце 90-х годов, когда встанет такой вопрос в отношении его самого, он имеет на этот случай завещание (чеч. весет): если его настигнет смерть, когда он будет отцом несовершеннолетних детей, то он предпочитает, чтобы его тело доставили на родину и похоронили там, а уход за детьми осуществляли его родственники по мужской линии, если же это произойдет при взрослых уже детях, то он оставляет этот вопрос на их усмотрение (допуская быть захороненным не на родине); главное при этом, чтобы его дети имели возможность посещать его могилу и ухаживать за ней ²⁶.

Отдельного внимания в ракурсе рассматриваемой тематики заслуживает обычай кровной мести на Кавказе, который имеет тесную связь с нормами шариата. Наказанием за человекоубийство обычно предполагается лишение жизни преступника, т. е., если понимать обыденно – отмщение ему. Исторически у чеченцев обычай кровной мести (чеч. ч1ир) был широко распространен. Это наказание предусмотрено на основании аята 178 Суры 2 Священного Корана.

При этом существовала возможность избежать такого наказания в случае, если преступник «прощался» (процесс прощения у народов Северного Кавказа, в частности у чеченцев, представляет собой специальный религиозный обряд) близким родственником убитого, мусульманином с условием внесения кровного выкупа (выкуп за кровь), именуемого «каффара» (Сура 2, аят 178; Сура 4, аят 92). Подтверждение практики такого обычая у горцев – историко-архивные данные ²⁷.

Как показывает проведенный выше анализ некоторых норм адата у вайнахов, они практически в большинстве своем соответствовали шариатскому праву, за некоторыми исключениями (например, в плане материального отягощения некоторых традиций).

Линия поведения человека по мусульманскому праву: категории «харама» и «халяля». Мазхабность

Система мусульманского права основана на методе запретов и дозволений. Иными словами, говоря о реализации норм мусульманского права, можно исходить из того положения, что ему свойственно опираться как на императивный метод правового регулирования, так и в некоторых случаях на диспозитивный.

Запрещенная модель поведения прямо предусмотрена как в тексте Священного Корана, так и в Сунне Посланника Мухаммада. Как указано в одном из хадисов: «Ибн ‘Аббас, да будет доволен Аллах им и его отцом, передает: “Во времена невежества люди ели одно и брезговали другим, а потом Всевышний Аллах направил к ним Своего Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и ниспослал Свою Книгу. Он разрешил дозволенное и запретил запретное, и что Он разрешил, то дозволено, а что Он запретил, то запретно. А то, о чем он умолчал, простительно…”» ²⁸. То есть все, что разрешено, то дозволено, а что буквально не запрещено и не сформулировано в качестве дозволенного, то хотя и допустимо (буквально «простительно»), но не желательно. Иными словами, свойственно говорить о т. н. принципе дозволения, который, по мнению Йусуфа ал-Карадави, является исходным принципом, закрепляемым мусульманским правом в отношении как мирских благ, так и линии собственного поведения человека в этом мире ²⁹. Подобное отмечает и Ат-Туванджи, исходящий из принципа, что «исходным началом в отношении земных дел является разрешение» ³⁰.

Поведение верующего человека, его поступки и действия оцениваются, как отмечает С. Н. Бизюков, «исходя из так называемой шкалы пяти категорий – должного, рекомендованного, разрешенного, осуждаемого и запретного. Выработанные правоведами в Средние века, эти категории не являются правовыми в общепринятом смысле, а служат своеобразной шкалой религиозно-этической оценки деяний мусульман: правовая квалификация того или иного деяния не может противоречить оценке, даваемой в шкале пяти категорий» ³¹. Такого же мнения придерживаются и другие арабоязычные авторы ³². Присоединяется к ним и Шейх Мухаммад Таки Усмани, приводя подобную градацию поступков человека, разделяя их на дозволенные, обязательные, желательные, порицаемые и запретные ³³. При этом среди массива действий, поступков человека, как указывает ученый, именно дозволенные поступки занимают большую часть в деятельности человека, в отличие от тех немногих действий, которые прямо запрещены религией и входят, таким образом, в категорию «харама».

Подобную шкалу оценки действий, поведения применительно к экономической деятельности приводит и другой исследователь – Ш. А. Шовхалов, классифицируя их следующим образом: 1) обязательное (фард или ваджиб), к примеру, выплата закята; 2) желательное (мустахаб или мандуб), к примеру, предоставление отсрочки в исполнении обязательств, прочтение дополнительной суры (аята) после суры «аль-Фатиха» при совершении молитвы ³⁴; 3) дозволенное (мубах, халяль), например заключение дозволенного договора; 4) нежелательное (макрух), к примеру, излишняя расточительность; 5) харам (запретное), например установление процента по займу (риба) ³⁵.

Диспозитивный же метод проявляется прежде всего посредством Сунны Посланника Мухаммада. Требования диспозитивной формы носят характер желательных действий (суннат, мустахаб), за исполнение которых правоверному мусульманину будет дополнительная награда от Всевышнего Аллаха, в отличие от обязательных, предписанных действий (фард, ваджиб), за неисполнение которых будет спрос от Всевышнего Аллаха, т. е. наказание. Подобное мнение имеет и И. Ж. Киемов, отмечая, что «фард» – то же самое, что и «ваджиб» – предполагает исполнение предписываемых действий, поступков, норм поведения, обязательных для выполнения. Часто они соответствуют понятию «рукн» (основная часть какой-либо вещи, без которой она не может существовать). Например, одним из «фардов» ежедневной молитвы (от араб. солят – молитва, мольба, просьба) является вступление в намаз, т. е. совершение нията (нийя). Речь также может идти о «шарте», т. е. об условии, чтобы какой-либо религиозный акт считался выполненным по оговоренным в шариате правилам ³⁶. Между тем последователи мазхаба Абу Ханифы полностью не отождествляют категории «фард» и «ваджиб», в отличие от последователей остальных трех суннитских мазхабов ³⁷.

Если речь вести о доктрине мусульманского права (фикхе), то формировалась она достаточно продолжительное время, начиная со времени жизни Пророка Мухаммада и его сподвижников. Генезис фикха на сегодняшний день продолжается, опираясь на базовые идеи и достижения различных религиозно-правовых школ – мазхабов ³⁸. В большей степени возникли они в рамках суннитской ветви ислама. После того как Посланник Мухаммад покинул этот мир, ниспослание законодательства прекратилось.

С уходом из этого мира Пророка в исламской умме (общине) произошли некоторые разногласия по вопросу будущего лидера мусульман (халифа), которые привели впоследствии к образованию двух ветвей ислама – суннизма и шиизма.

В период жизни табиинов ³⁹ существовали две основные школы фикха: школа Хиджаза (г. Мекка и г. Медина) и школа Ирака (г. Куфа).

В школе Хиджаза, без сомнения, было больше сподвижников, нежели в школе Ирака, исходя из географической удаленности г. Куфа от г. Мекки и г. Медины, где жил и вел свою пророческую деятельность Пророк Мухаммад.

В свою очередь, в суннизме сформировались и выделились в качестве основных четыре религиозно-правовые школы, т. е. мазхабы, которые получили названия по именам своих основателей: 1) мазхаб Абу Ханифы (ханафитская школа фикха); 2) мазхаб Малика ибн Аннаса (маликитская школа фикха); 3) мазхаб Имама Аш-Шафии (шафиитская школа фикха); 4) мазхаб Ахмада ибн Ханбала (ханбалитская школа фикха).

Соответственно, последователей данных мазхабов называют «ханафиты», «маликиты», «шафииты» и «ханбалиты».

Таким образом, суннитский фикх базируется на четырех вышеуказанных мазхабах. При этом мы не утверждаем, что последователи какого-либо одного из четырех мазхабов на более верном пути веры и т. п., это было бы ошибкой.

Вместе с тем существовали и существуют силы, которые предпринимают различные шаги, чтобы разрушить эти мазхабы и вообще отменить их, полагая, что посредством этого они якобы объединяют людей. Однако в действительности они разъединяют людей, и вместо четырех мазхабов люди будут на четырехстах мазхабах, и каждый будет считать себя самостоятельным предводителем. Некоторым людям свойственно предполагать, что эти мазхабы представляют собой лишь четырех человек из всей уммы (имея ввиду четырех имамов), из сотен муджтахидов. Но вопрос заключается не в четырех личностях. В четырех мазхабах собрались фикхихийские школы всех мусульман, начиная со времен сподвижников ⁴⁰. Самое важное в этом вопросе, по мнению шейха Амира Бахджата, – это то, что направления фикхихийских мазхабов не противоречат доказательствам веры, т. е. Священному Корану и Сунне Пророка, однако фанатичность приверженности одному из мазхабов (в плане непризнания других мазхабов и их последователей и т. п.) учеными фикха порицаема. Более того, шейх Амир Бахджат подчеркивает, что в наше время появилась фанатичность против мазхабов, нежели фанатичность приверженности мазхабу, что также недопустимо с точки зрения веры.

Ни один из ученых ислама, ни один имам религии не призывал к аннулированию этих мазхабов или к сжиганию книг мазхабов. Эти мазхабы, как отмечает шейх Амир Бахджат, появились и являются естественным результатом, который Аллах предопределил ⁴¹. Между тем в самих мазхабах существуют положения как общие, объединяющие их, так и вопросы, образующие разногласия в их позициях. Несомненно, одним из главных вопросов является вопрос приверженности к одному из мазхабов. По этому вопросу существуют различные мнения, объединяющие ученых в различные группы.

Одна группа ученых фикха исходит из того, что приверженность и следование (таклид ⁴²) мазхабу – это обязательное условие веры человека (фард, ваджиб). Другая группа исходит из того, что приверженность мазхабу – это не обязательное условие, но при этом они и не считают, что это запрещено с точки зрения шариата. И есть третья группа ученых, заявляющих, что следование, приверженность мазхабу не дозволены. Такую классификацию групп ученых фикха относительно вопроса приверженности мазхабу приводит в своей работе «Введение в исламский фикх» шейх Амир Бахджат ⁴³. Между тем, подчеркивая значимость фикха и науки «усуль аль фикх» как части фикха, шейх Амир Бахджат заявляет, что наука «усуль аль фикх» является защитой самого шариата. В контексте обозначенного вопроса некоторые ученые приводят пример для сравнения в виде следующей аллегории: Священный Коран и Сунна Пророка – это крепость, стенами которой является иджма, а дверьми – усуль аль фикх.

Как отмечает в контексте исследуемого вопроса известный чеченский богослов А. Г. Хареханов, таклид одному из четырех суннитских мазхабов обязателен (фард, ваджиб) для каждого мусульманина, не являющегося муджтахидом. Все четыре мазхаба правильны и достоверны. Человек, придерживаясь мазхабов, следует Благородному Корану и Сунне Посланника Аллаха, не опасаясь неправильной их интерпретации, поскольку четыре имама черпали знания напрямую либо от сахабов, либо от табиинов или таба-табиинов. Какому бы мазхабу ни следовал человек, он должен следовать ему во всем, во всех деталях, человек не должен «смешивать мазхабы», т. е. брать одни правила из одного мазхаба, а другие – из второго и т. д. Не следует думать, будто один мазхаб чем-то хуже или лучше другого, а отказ от следования мазхабу – это опаснейшее из нововведений, угрожающих исламскому шариату. Более того, тот, кто не изучил и не придерживается какого-либо из четырех мазхабов, не следует одному из них и при этом допускает возможность отступления от них или даже отрицания их сущности и ценности в религии – большего вреда от такого человека для исламской веры невозможно представить.

Вайнахское общество, впрочем, как и дагестанское, практически полностью ассоциирует себя с мазхабом Имама Аш-Шафии. Оценка линии поведения и действий представителями вайнахских и дагестанских народов происходит в первую очередь на основе Священного Корана и Сунны Пророка, а затем и на основах шафиитского фикха, а также адатов, соответствующих шариату.

Роль шариата в современных мусульманских правопорядках

Современное время характеризуется всеобщими интеграционными процессами, тенденцией к укрупнению, усложнению взаимосвязей между государствами, народонаселением во всех сферах жизнедеятельности человека. Происходит взаимовлияние, а порой даже взаимопроникновение в области не только финансово-экономических и политических процессов, но и в не меньшей степени в социальных, культурных, образовательных, духовных и многих других сферах. Происходящие процессы закономерным образом сказываются и на правовых институтах государств, механизмах регулирования общественных отношений посредством норм права, в традиционально-культурных сферах. Данное положение дел отражается в т. ч. и на системе мусульманского права. Разумеется, влияние это имеет как положительный, так и отрицательный эффект. В этом плане существующим правопорядкам мусульманской системы права с шариатским элементом в отношении регулирования различных вопросов линии поведения лица свойственно сочетать как сугубо «шариатские» меры ответственности (худуд, киас, тазир), так и «светские» наказания (лишение свободы, штраф и пр.). Существует также условие о самом субъекте правонарушения: имеет значение, кто правонарушитель (мусульманин или нет) и территориальный признак (проживание на территории, преимущественно населяемой той или иной группой населения: верующие или неверующие) ⁴⁴. При этом важно понимать еще одно обстоятельство: неверующие, которые с разрешения мусульман проживают на территории мусульманского государства, являются полноценными субъектами ответственности и на них распространяются все те нормы поведения в обществе, какие предъявляются к правоверным (к примеру, запрет на употребление спиртных напитков, проституцию, прелюбодеяние, участие в развратных действиях, азартных играх и т. п.) ⁴⁵, которые распростираются на мусульман ⁴⁶.

В данном контексте Л. Р. Сюкияйнен отмечает, что «положение шариата в правовых системах арабских стран жестко не зависит от конституционной формулы закрепления его в качестве источника законодательства» ⁴⁷. Показательно в этом плане закрепление шариата в качестве основного источника законодательства на примере таких государств, как Оман, Йемен, Саудовская Аравия, ОАЭ: если в Основном законе Султаната Оман (Основной Низам) шариат закреплен в качестве основы законодательства с формальных позиций, то такие, к примеру, государства, как Саудовская Аравия, ОАЭ, Йемен, следуют предписаниям шариата не только с формальных позиций, но и в сущностном его содержании и выражении как в законодательстве, так и в применении его норм на практике.

Более того, если ставить вопрос шире, в контексте нормотворческой деятельности государства, в т. ч. и с закреплением шариатского типа как основы законодательства, приходим к мнению, что арабским странам свойственна рецепция из других правовых систем, прежде всего речь идет о романо-германской системе права. Нередки случаи кодификации отдельных правовых норм в данных государствах. В целях достижения в системе государственного права некоего компромисса и гармонизации как западноевропейского позитивного права, влияние которого наблюдалось в прошлом и наблюдается ныне в восточных государствах, так и религиозной системы шариата, можно считать принятие во второй половине XIX в. в Османской империи Маджаллы (Меджалле-и Ахкям-ы Адлийе) свода законов гражданского и судебного права попыткой первой кодификации норм фикха. Данный свод можно считать неким собранием, сборником, в состав которого входили как нормы традиционного религиозного порядка, так и нормы, реципированные из западноевропейских правопорядков (особенно из Гражданского кодекса Франции) ⁴⁸. Маджалла затрагивала многие институты гражданского права, но не обходила своим правовым регулированием семейные и наследственные отношения, вопросы вакфа (определенное имущество, передаваемое на религиозные, благотворительные цели) ⁴⁹.

В ракурсе складывавшейся ситуации И. Ю. Козлихин задается следующим вопросом: «Являются ли законы в светском понимании этого слова источником мусульманского права?» Как поясняет далее ученый, «вопрос не имеет однозначного ответа. Классический ислам отрицает право государства законодательствовать, ибо законодателем может быть только Аллах. Но если обратиться к практике современных мусульманских государств, то мы увидим, что роль закона весьма значительна. Даже в Саудовской Аравии, где наиболее строго и последовательно сохраняются исламские религиозные традиции, весьма заметна правотворческая деятельность государства. Несмотря на то что единственным законодателем признается Всевышний Аллах, выразивший свою волю в Священном Коране и Сунне, государственная власть активна в нормотворческой сфере. Нормативные правовые акты называются низамами, т. е. регламентами, но, по существу, это мало меняет дело. Все те отношения, которые не могут быть урегулированы нормами фикха, регулируются низамами. Но, разумеется, явное противоречие между ними не допускается» ⁵⁰.

Заключение

Проведенное исследование в отношении вопросов взаимоотношения норм шариата и адатного права у вайнахов позволяет сформулировать несколько выводов. Во-первых, исторически право вайнахов сложилось как шариатско-адатное в плане распространения религии ислам среди вайнахов и вытеснения из их жизни откровенно противоречащих шариату норм и правил поведения. Этот процесс был довольно противоречив и неоднозначен, в некоторых сферах существовала конкуренция норм адата и шариата.

Во-вторых, нормы адата у вайнахов практически в большинстве своем соответствовали и продолжают соответствовать основным положениям исламского права и нормам шариата, за некоторыми исключениями (например, в плане материального отягощения некоторых традиций).

В-третьих, система мусульманского права основана на методе запретов (харам) и дозволений (халяль). Запрещенная модель поведения прямо предусмотрена как в тексте Священного Корана, так и в Сунне Посланника Мухаммада. В ситуации же возможного противоречия норм адата и шариата приоритет должен отдаваться нормам шариата.

¹ Кулиев Д. Т. Шариат и фикх: понятие, источники и соотношение // Исламоведение. 2020. Т. 11. № 1. С. 23.

² См.: Габазов Т. С. Социально-правовой институт усыновления: негативные последствия тайны усыновления // Высокие технологии и инновации в науке: сб. избр. ст. Междунар. науч. конф.). СПб., 2020. С. 339–342; Его же. Усыновление: историко-правовые и религиозные аспекты // Социально-экономические и гуманитарные науки: сб. избр. ст. по материалам Междунар. науч. конф. (Санкт-Петербург, апрель 2021). СПб., 2021. С. 77.

³ См.: Гантемирова Ф. А. Общественно-политический строй и обычное право чеченцев и ингушей (XVIII в. – первая половина XIX в.): дис. … канд. юрид. наук. М., 1972. С. 98, 99.

⁴ Ковалевский М. М. Закон и обычай на Кавказе. М., 1890. Т. 1, 2. С. 348.

⁵ Леонтович Ф. И. Адаты кавказских народов. Материалы по обычному праву Северного и Восточного Кавказа. Одесса, 1882. Вып. 1–2 (Доклад заведующего канцелярией по управлению делами мирных горцев подполковника Бибикова от 1 февраля 1841 г. на имя главнокомандующего войсками бывшей кавказской линии генерала Головина. С. 88).

⁶ Акты, собранные Кавказскою археографическою комиссиею: архив главного управления наместника Кавказа, Т. 3 (Рапорт ген.-от.-инф. Булгакова гр. Гудовичу от 6 февраля 1807 г. № 160-Наур). Тифлис, 1869. С. 665.

⁷ Арсанукаева М. С. Имущественные отношения в правовой культуре чеченцев (XIX – нач. XX в.) // Ценности и смыслы. 2010. № 4 (7). С. 103, 104; Леонтович Ф. И. Указ. соч.

⁸ Арсанукаева М. С. Указ. соч. С. 104.

⁹ См.: Одаев Х. М. К вопросу о соотношении шариата, мусульманского права (фикха) и адата в Чечне // Социология власти. 2009. № 6. С. 85.

¹⁰ Ливеровский А. А. Перспективы претворения шариата и адата в современной России // Юрид. вестник ДГУ. 2012. № 2. С. 19.

¹¹ Ситников А. В., Романов М. В., Одаев Т. Х. Религиозность в Чеченской Республике и ее влияние на социальные институты и институты власти // Мониторинг общественного мнения: Экономические и социальные перемены. 2019. № 2. С. 161.

¹² Мухаметзарипов И. А. Человек на перекрестке культур: право и справедливость в мультикультурном обществе // Государство и право. 2018. № 3. C. 44.

¹³ См.: Священный Коран (Коран онлайн). URL: https://quran-online.ru (дата обращения: 03.05.2022).

¹⁴ См.: там же.

¹⁵ Сунан аби Дауд (17. Книга продаж, хадис 3438). URL: https://isnad.link/book/sunan-abu-dauda/17-kniga-prodazh-hadisy-3326-3570/46-glava-o-zaprete-vzvinchivaniya-cen-nadzhsh (дата обращения: 04.05.2022).

¹⁶ Там же (7. Книга развода, хадис 2276). URL: https://isnad.link/book/sunan-abu-dauda/7-kniga-razvoda/35-glava-kto-imeet-bolshe-prav-na-rebyonka (дата обращения: 04.05.2022).

¹⁷ Там же (хадис 2277).

¹⁸ См.: там же.

¹⁹ Полевые материалы автора (далее – ПМА). Интервью с Т. С. Габазовым, преподавателем Чеченского государственного университета им. А. А. Кадырова, сотрудником Архивного управления Правительства Чеченской Республики. Грозный, 03.05.2022 г.

²⁰ Прим.: махрам (на араб.) – мужчина, близкий родственник женщины, с которым запрещен ее брак в силу их родства; с ним она имеет право оставаться наедине и ее мужчина имеет право сопровождать в путешествии.

²¹ Толкование смыслов Священного Корана (Сура 4, аят 23) // Коран онлайн. URL: https://quran-online.ru/4:23 (дата обращения: 20.06.2022).

²² ПМА. Интервью с С. М. Исраиловой, директором ГБУ «Национальная библиотека Чеченской Республики им. А. А. Айдамирова». Грозный, 12.05.2022 г.

²³ ПМА. Интервью с Р.Т., чеченцем, бывшим госслужащим, находящимся на пенсии по выслуге лет. Грозный, 01.05.2022 г.

²⁴ ПМА. Интервью с А.М., чеченцем, жителем г. Вены, Австрия. Грозный – Вена, 05.05.2022 г.

²⁵ ПМА. Интервью с А.Д, чеченцем, жителем г. Страсбурга, Франция. Грозный – Страсбург, 08.05.2022 г.

²⁶ ПМА. Интервью с А.Х., чеченцем, жителем г. Стокгольма, Швеция. Грозный – Стокгольм, 08.05.2022 г.

²⁷ См.: Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа: издание Управления Кавказского учебного округа. Тифлис, 1886. Вып. 5. С. 289. URL: http://starieknigi.info/Zhurnaly/SMOMPK/Sbornik_materialov_dlya_opisaniya_mestnostej_i_plemen_Kavkaza_05_1886.pdf (дата обращения: 07.06.2022).

²⁸ Сунан аби Дауд (21. Книга о еде, хадис 3800). URL: https://isnad.link/ book/sunan-abu-dauda/21-kniga-o-ede-hadisy-3736-3854/31-glava-o-tom-o-zapretnosti-chego-ne-bylo-upomyanuto (дата обращения: 25.04.2022).

²⁹ См.: Йусуф ал-Карадави. Разрешенное и запрещенное в исламе. Бейрут – Дамаск, 1967. С. 19–22 (на араб. яз.).

³⁰ Ат-Туванджи А. Институт дозволения в исламском шариате. Триполи, 1993 (на араб. яз.).

³¹ Бизюков С. Н. Юридические уловки в исламском праве: путь от Cредневековья до XXI века // Право. Журнал ВШЭ. 2014. № 3. С. 33; Его же. Вопросы ответственности в мусульманской правовой теории // Правоведение. 1989. Вып. 6. С. 80, 81.

³² См.: Schacht J. An Introduction to Islamic Law. NY, 1964; Hallaq Wael. A History of Islamic Legal Theories: An introduction to Sunni Uṣūl al-Fiqh. Cambridge University Press, 1997. Pp. 40, 41.

³³ См.: Muhammad Taqi Uthmani. An Approach to the Quranic Sciences / transl. by Dr. Mohammad Swaleh Siddiqui; rev. and ed. by Rafiq Abdur Rehman. Karachi, 2007. P. 425 / Корановедение, пер. Askimam.ru, 2014. URL: https://askimam.ru/books/tolkovanie-korana/koranovedenie/ (дата обращения: 26.08.2021).

³⁴ Прим.: данный пример приведен автором настоящего исследования. Обоснование см.: Tafsir Al-Qurtubi, transl. by Aisha Bewley. London, 2003 (Тафсир аль-Куртуби, пер. Askimam.ru. 2016. С. 124.). URL: https://askimam.ru/books/tolkovanie-korana/tafsir-kurtubi-vvedenie-i-sura-1/ (дата обращения: 11.04.2022).

³⁵ См.: Шовхалов Ш. А. Теория и практика ведения бизнеса по шариату. 2-е изд., перераб. и доп. Грозный, 2022. С. 18.

³⁶ См.: Киемов И. Ж. Основные термины науки фикх, поминающиеся в книгах ученых ханафитского мазхаба [Электронный ресурс] // Современный мусульманский мир: электрон. журнал. 2019. № 3.

³⁷ См.: Хареханов А. Г. Личные воззрения шейха Шамсуддина аль-Бирмави в науке основ исламского права через призму его книги «аль-Фаваид ас-Сунниййа: сравнительное изучение»: дис. … д-ра шариат. наук. Каир, 2019. С. 174 (на араб. яз.).

³⁸ Прим.: мазхаб (букв. пер. с араб. – путь, направление, образ действия) – совокупность религиозно-правовых школ (учений, доктрин) фикха в исламской религии.

³⁹ Прим.: табиины (от араб. табиун – последователь) – поколение мусульман, последователей Пророка, следующее за асхабами (сахабами), которые видели сподвижников Пророка, были их учениками и последователями сподвижников Пророка Мухаммада, но при этом непосредственно не общавшиеся с Посланником Аллаха.

⁴⁰ См.: Бахджат А. Введение в исламский фикх. URL: https://t.me/fiqh1441 (дата обращения: 03.08.2020).

⁴¹ См.: там же.

⁴² Прим.: таклид – следование в религиозных вопросах фикха и шариата достоверным предписаниям авторитетных специалистов одного их четырех мазхабов со стороны верующего, не обладающего глубокими познаниями в определенной области.

⁴³ См.: Бахджат А. Указ. соч.

⁴⁴ См.: Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское уголовное право: теоретические основы и современная практика // Современное уголовное право и криминология: сб. науч. тр., сер. «Правоведение») / отв. ред. А. Э. Жалинский. М., 2007. С. 80–106.

⁴⁵ См.: Задержанным в Дубае за голую фотосессию россиянкам грозит полгода тюрьмы. URL: https://www.kommersant.ru/doc/4760815 (дата обращения: 06.05.2021); СМИ сообщили о задержании украинок после обнаженной фотосессии в Турции. URL: https://www.rbc.ru/rbcfreenews/609294cf9a7947d6c81f159c (дата обращения: 06.05.2021).

⁴⁶ См.: Хареханов А. Г. Указ. соч.

⁴⁷ Сюкияйнен Л. Р. Конституционный статус шариата как источника законодательства в арабских странах // Право. Журнал ВШЭ. 2016. № 4. С. 217.

⁴⁸ См.: Горшунов Д. Н. Частное право и ислам // Ученые записки Казанского гос. ун-та. 2010. Т. 152. Кн. 4. С. 48.

⁴⁹ См.: Цмай В. В. Право личного статуса (механизм формирования и реализации в мусульманских странах). Исторический и теоретико-правовой анализ: дис. … д-ра юрид. наук. СПб., 2000. С. 3.

⁵⁰ Козлихин И. Ю. Мусульманское право // Правоведение. 2011. № 3 (296). С. 237, 238.

作者简介

Hussein Idrisov

编辑信件的主要联系方式.
Email: huseyn23@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0002-7008-8904
Scopus 作者 ID: 57394819300

PhD in Law, Associate Professor, Associate Professor of the Department of Civil Law and Procedure

参考

补充文件