Russian civilizationism and the elusive Russian identity

Full Text

Российская национальная идентичность в течение последнего десятилетия приобретала все большее значение для российских общества и государства. В последние годы обнаружилось, что начавшая было формироваться в постсоветский период квазисоветская идентичность не вполне отвечает нынешним потребностям ¹. В официальных документах существовала категориальная неопределенность в употреблении этого понятия: в одних национальная идентичность обозначалась как «гражданская идентичность», в других – как идентичность «цивилизационная» ². Понимание национальной идентичности как цивилизационной выдвинулось на первый план в связи с принятием «Концепции внешней политики Российской Федерации», в которой обозначена приверженность представлению о России как государстве-цивилизации ³. В связи с этим вновь актуализировался вопрос об одной из кажущихся очевидной мировоззренческих предпосылок этой доктрины – цивилизационном подходе. В нем видели широкий практический потенциал в деле патриотического воспитания, отталкивающегося от неприемлемости «методологии и аксиологии глобализации и космополитизма» ⁴. Утверждалось, что цивилизационный подход содержит идеалистический и вместе с тем рационалистический посыл, поскольку «предполагает возможность добровольного, мирного сосуществования разных цивилизаций», что невозможно с точки зрения прагматического универсализма ⁵. Особое внимание уделялось такому ответвлению цивилизационного подхода, как евразийство, поскольку «новый евразийский проект помог бы преодолеть цивилизационную дезориентацию значительной части нашего народа, подвигнуть большинство населения страны на созидательный вектор развития и обеспечение принципа социальной справедливости» ⁶.

В области наук об обществе данный поворот вызвал рост аналогичных умонастроений. Интерес к цивилизационной парадигме и ранее имел место в силу ряда известных исторических обстоятельств, ставших причиной разочарования в разного рода прогрессистских теориях, формационном подходе, да и в целом в модерновом теоретико-методологическим мейнстриме общественных наук. Тем с большим основанием теперь заговорили о том, что «формационный подход большинством исследователей сегодня признается недостаточно эффективным для формирования целостного представления об историческом процессе и подходе к истории в целом ⁷, а также что отечественные социально-гуманитарные науки «переживают переход от линейной методологической парадигмы к цивилизационной парадигме» ⁸.

На цивилизационный подход, как видим, возлагаются большие надежды. Суть их сводится к тому, что он должен указать России путь к лучшему будущему, куда ей свернуть с гибельной колеи и т. д. Но имеются ли веские причины считать, что цивилизационный подход обладает адекватной оптикой, чтобы разглядеть такой путь? Что его основатели и адепты действительно знали, чего они хотят, а не только – чего они не хотят? Ниже постараемся показать, что есть основания сомневаться в этом ⁹.

Небольшое отступление. Несмотря на то что приоритет российских мыслителей в формировании основ цивилизационного подхода трудно оспорить, энтузиазм некоторых авторов доходит до того, чтобы включить в историю русского цивилизационного подхода ряд мыслителей и деятелей, начиная с XVIII и заканчивая XXI в., имеющих к нему весьма косвенное и опосредованное отношение, которое нередко сводится лишь к тому, что они использовали термин «цивилизация» ¹⁰. Поскольку наши амбиции скромнее, мы ограничим свое рассмотрение теми, кто однозначно стоит у истоков этого направления в общественных науках в России.

Оптимистическое начало. Н. Данилевский

Основоположником российского цивилизационного подхода считается Н. Данилевский, изложивший свои взгляды в книге «Россия и Европа». В ней он отказывался от линейной теории прогресса и утверждал, что развитие человечества осуществляется путем смены локальных цивилизаций – культурно-исторических типов. Таковых он обнаруживал 10: 1) египетский; 2) китайский; 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический; 4) индийский; 5) иранский; 6) еврейский; 7) греческий; 8) римский; 9) ново-семитический, или аравийский; 10) германо-романский, или европейский. Специфика культурно-исторических типов во многом определяется преобладанием одной или двух «основ»: религиозной, политической, экономической или культурной. Перечисленные цивилизации являлись либо такими, в которых выраженного преобладания каких-либо основ еще нет (например, египетская или китайская), либо одно- (например, греческая или римская) или двухосновными (романо-германская). Утверждалось, что начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются во всей полноте другим народам (но могут оказать влияние). Культурно-исторические типы существуют локально и, достигнув определенного уровня развития, умирают. Далеко не всякому народу удается сформировать культурно-исторический тип – для этого в первую очередь необходима политическая самостоятельность. Те народы, которым свой культурно-исторический тип сформировать не удалось, становятся «этнографическим материалом» для других. Помимо прочего, Данилевский считал, что единого для всех цивилизаций и народов прогресса не существует. Поэтому нет высших и низших цивилизаций. Нет и реально существующего «общечеловеческого», хотя можно говорить о «всечеловеческом». Европа не признает Россию своей частью, потому что она есть германо-романская цивилизация, неосновательно претендующая на звание общечеловеческой. Россия же цивилизация отдельная.

Завершая изложение теории культурно-исторических типов, Данилевский предсказывает формирование нового, уникального культурно-исторического типа, славянского, «четырехосновного», тогда как существовавшие до того типы были максимум двухосновными.

Но насколько Данилевский правдоподобен при описании европейского или предшествовавших ему типов, а в некоторых аспектах и скуповат в наделении их различными достоинствами (это относится в первую очередь к типу европейскому, который он описывает всего лишь как двухосновный), настолько же натянутыми выглядят те щед-рые авансы, которые он отпускает славянскому культурно-историческому типу. Что для других народов (вроде китайского, вавилонского, древнеегипетского и т. д.) ни в коей мере не стало бы причиной обнаружить полноценную религиозную, культурную, политическую или экономическую основу (поскольку у этих народов все было в недифференцированном виде), то для славянского типа оказывается вполне достаточным. Эта предвзятость заметна уже при описании религиозной основы русских с преувеличением оригинальности и значимости старообрядчества и т. д. Но максимум, что Данилевский в итоге может констатировать, оставаясь в рамках научной объективности, – что «религиозная сторона культурной деятельности составляет принадлежность славянского культурного типа» ¹¹. Однако то же самое, причем касательно наличия всех четырех направлений цивилизационного развития, можно сказать и про любой другой народ, в том числе и, по классификации самого Данилевского, «безосновный». Аналогичным образом аргументация и относительно прочих основ у Данилевского сводится к тому, что в истории славян обнаруживаются несомненные признаки их наличия. У славян обнаруживаются, к примеру, задатки художественного и научного развития, на что указывает наличие нескольких блестящих образцов в данных областях ¹². Но из этого никоим образом не вытекает, что в дальнейшем они, усиливаясь в равной степени, разовьются в уникальный четырехосновный культурно-исторический тип. Это, по-видимому, понимал и сам Данилевский, когда в итоге скромно констатировал: «мы можем надеяться (курсив наш. – Л.Ф.), что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом» ¹³.

Как бы то ни было, отец-основатель российского цивилизационного подхода так и не смог выразить российскую цивилизационную идентичность позитивным образом.

От оптимизма к пессимизму. К. Н. Леонтьев

Теория Данилевского – исходная точка российского цивилизационного подхода. С точки зрения Данилевского дело выглядит оптимистично, и он возлагает все надежды на будущее. У Леонтьева мы сталкиваемся с пессимистически-реалистическим осмыслением перспективы, нарисованной Данилевским. Леонтьев договаривает до конца те сомнения, которые Данилевского не беспокоили или о которых он предпочитал умалчивать.

К. Н. Леонтьев исходил из того, на чем остановился Данилевский: из его теории культурно-исторических типов и блестящих надежд, которые философ возлагал на русско-славянский культурно-исторический тип. Однако со временем у него сложился гораздо более нелицеприятный, критический взгляд на российскую цивилизацию. Он весьма скептически оценивал ее достижения с разных точек зрения. Российская цивилизация почти так же немолода, как европейская, и ничем особо выдающимся похвастаться не может, кроме приверженности православию, византизму и пока еще крепкой монархической государственности. Ее оригинальный вклад в мировую историю и культуру – дело отнюдь не гарантированного будущего. Старость на пороге, а «к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало» ¹⁴.

Н. Данилевский, как помним, предрекал, что славянство во главе с Россией породит новый четырехосновный культурно-исторический тип. Ожидания Леонтьева были намного скромней: «Славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно. <…> Но дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный тип или только будут кратковременно преобладать в виде явления переходного к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труднее, при нынешних данных, решить» ¹⁵. С его точки зрения «из перечисленных выше четырех призваний» первое «македонское» (т. е. государственная, политическая основа) выглядела слишком ничтожной, а полная четырехосновность казалась чем-то слишком богатым, самобытным и лестным – но не правдоподобным. «Похожее всего Россия на языческий Рим по своей судьбе. Не слишком оригинальна; имеет в себе нечто действительно примиряющее крайности и в то же время медленно, но неотразимо и неустанно завоевательна. Правда, сходные с римлянами по судьбе, мы не похожи на них по характеру» ¹⁶. Впрочем, К. Н. Леонтьев полагал, что Россия проявит самобытное творчество в решении «экономического вопроса» и даже, что решение это может приобрести позднее и всемирное значение, хотя все-таки не окончательное, как желали бы многие» ¹⁷.

В отношении России К. Н. Леонтьев выступал как изрядный скептик: он не ценил русское и русский народ сам по себе, а только если он православный, византийский, монархический и т. д. Точно так же не ценил он и славян. Без византизма «племенное славянство» (т. е. этнический и культурный славянский национализм) – «неорганическая масса, легко расторгаемая вдребезги, легко сливающаяся с республиканской всеевропой!» ¹⁸. Более того, православие славян в османской империи только потому ему кажется относительно здоровым и привлекательным, что оно находится под давлением и одновременной защитой от внешних влияний со стороны турок.

Европеизация в историческом контексте для Леонтьева представала как «вторичное упрощение», гниение ¹⁹. «Запад, сознательно упрощаясь, – писал он, – систематически смешиваясь, бессознательно подчинялся космическому закону разложения» ²⁰. Однако и современная Леонтьеву Россия выглядела ненамного лучше, а перспективы и вовсе пугали: «у нас дух охранения ослаб. Наше общество вообще расположено идти по течению за другими; кто знает?., не быстрее ли даже других» ²¹. Да и в целом, «народ наш пьян, лжив, нечестен и успел уже привыкнуть, в течение 30 лет, к ненужному своеволию и вредным претензиям. Сами мы в большинстве случаев некстати мягки и жалостливы и невпопад сухи и жестки» ²².

Сегодня стало мейнстримом противопоставлять Россию Западу в области ценностей, касающихся семьи. На фоне современных Европы и Америки Россия предстает как чуть ли не последний остров традиционных семейных ценностей. Резонно было бы предположить, что с точки зрения проповедника российской цивилизационной самодостаточности полтора века назад ситуация была аналогичной. Или как минимум в области семейной нравственности Россия ничуть не уступала европейским народам. Тем не менее, Леонтьев не приписывал России каких-то выраженных семейных ценностей, «фамилизма». Все это, по его мнению, гораздо более выражено у европейцев, кавказских народов, даже у турок. Все они, «даже турки, гораздо семейственнее нас, великороссов» ²³. При этом великороссы в семейной сфере «в домашних делах» ближе «по пылкости и распущенности к романцам» ²⁴. Семья в России, согласно Леонтьеву, держится религией, византизмом, понятием греха, «а не вне религии стоящим… этическим чувством» ²⁵. Собственно родовое чувство у русских слабо, потому что «всю силу нашего родового чувства история перенесла на государственную власть, на монархию, царизм» ²⁶. Признаемся, что во всем этом мало шаблонного псевдопатриотического цивилизационизма, который, обнаруживая в России «традиционные ценности», приписывает себе их все без исключения: если на абстрактном Западе в семейной области – полное падение нравов, то у нас-то, в противоположность, «семейные ценности» однозначно торжествуют. К подобного рода рассуждениям Леонтьев относился весьма иронически: «у славянофилов это не так объективно и органически поставлено (как у Данилевского. – Л.Ф.), а все с каким-то более сердечным и как бы пристрастным оттенком: правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе – рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь, у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких общеморальных различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатичное ребячество; это пережитой уже момент русской мысли» ²⁷.

Цивилизационный подход в исполнении К. Н. Леонтьева похож на позднейший западный, потому что он в большой мере сфокусирован на проблематике смерти цивилизаций. Да и сам Леонтьев, по точному замечанию Бердяева, «по своей эстетической организации, по своим эстетическим вкусам… был скорее европейцем, чем русским. И самый эстетический вкус его к Востоку был западноевропейским, а не русским вкусом» ²⁸. Но если западный цивилизационизм (например, в лице О. Шпенглера) принимает судьбу и стремится ей соответствовать (Платонов у нас уже не будет, но еще могут быть Цезари – так давайте на этом и сосредоточимся), то российский, в лице Леонтьева, ищет пути уклониться от преждевременной смерти. Последняя неизбежна, если Россия не выработает своего культурно-исторического типа, не сформирует своего цивилизационного своеобразия, не выполнит своей исторической миссии, а присоединится к Западу, примкнет к его упадку. Плохо не то, что она при этом умрет (все умрут), а что умрет она не своей смертью. Мы сказали «уклониться», но хорошо и просто свернуть на время с торного пути и постоять в сторонке: «Слава Богу, что мы стараемся теперь затормозить хоть немного свою историю в надежде на то, что можно будет позднее свернуть на вовсе иной путь. И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится мимо нас, к неизбежной бездне социальной анархии» ²⁹.

Своеобразие Леонтьева заключалось в том, что он подчеркивал значение разнообразия (и «реакции») для развития цивилизации. Однако он не замечал, что изрядная часть милой ему «цветущей сложности» сыграла свою роль и стала романтически-привлекательной именно в эпоху модерна в качестве противовеса его мейнстриму – политическому уравниванию, стандартизации, обмещаниванию и т. д. Наследие прошлого кажется привлекательным человеку Модерна во многом потому, что все это разнообразие для него уже не является элементами «традиционного», «средневекового» иерархического морального порядка ³⁰. Он избавлен от его принудительного воздействия. Во времена, когда такое воздействие еще не исключено и может быть осуществлено при посредстве государства (как это было во времена Леонтьева), призывы к такому воздействию вызывают отвращение, как своего рода «запрещенный прием», как нечто подлое и уже морально недопустимое при всей личной талантливости автора этих призывов. Неудивительно, что К. Н. Леонтьев постоянно удивлялся тому, что его вроде бы соратники, соглашающиеся с ним в частной переписке и при личном общении, обычно не проявляли желания последовательно пропагандировать его взгляды, а то и вовсе «предавали» его. И дело тут было не в тайном прогрессизме и либерализме, а в явной человеческой порядочности.

Позитивный, имеющий практическое значение, остающийся актуальным, да и просто отвечающий морали и здравому смыслу вклад Леонтьева не имеет большого значения для нас. Сколь бы ни были верны некоторые из предчувствий К. Н. Леонтьева относительно характера русской революции или судьбы европейской цивилизации, исходя из его теорий, его мировоззрения, он сам же и не мог предложить реалистического рецепта избежания катастрофы. Как исключительно точно подытожил С. Н. Трубецкой, «начав со славянофильского отрицания западной культуры, с туманного идеала какого-то “мирового своего”, которое должна сказать миру Россия, обособленная от прочего человечества, он постепенно изверился не только в панславизме, но и в культурном славизме, и не только в нем, но и в самой творческой способности русского народа. Такого глубокого неверия в Россию, такого разочарования в ней мы стали бы напрасно искать у многих крайних западников…» ³¹.

О К. Н. Леонтьеве неоднократно говорили, что он не основал своей школы, никому так и не стал учителем – это потому, что урок, конечно, учителем быть не может. Гораздо большее значение Леонтьев имеет не как идеолог, а как личность – великолепная иллюстрация к гротескному портрету типичного человека Модерна, который не осознает себя таковым, а пытается воображать из себя что-то другое, средневековое, античное, византийское, на худой конец возрожденческое. Этот человек Модерна тем и отличается от своих предшественников, что в индивидуальном порядке умеет находить для себя удобное сочетание, если угодно, «традиции» и Современности, да так, чтобы ему оно было максимально комфортно, «не мешало»: «Не верю в безошибочность моего ума, не верю в безошибочность и других, самых великих умов, не верю тем еще более в непогрешимость собирательного человечества; но верить во что-нибудь всякому нужно, чтобы жить. Буду верить в Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе. Боже мой, как хорошо, легко! Как все ясно! И как это ничему не мешает: ни эстетике, ни патриотизму, ни философии, ни правильно понятой науке, ни правильной любви к человечеству» ³².

Леонтьев, вероятно, не понимал, а если понимал, то не признавался в этом, что для такого человека Модерна, как он сам, весь этот антураж из иных времен и культур значит нечто другое, чем он значил когда-то для современников. Конкретно для К. Н. Леонтьева, например, это великолепное наследие означало оправдание насильственно-реакционных мер и удовлетворение каких-то глубинных потребностей своей собственной темной стороны души. «Его реакционность, – замечает С. Н. Булгаков, – есть лишь немотствующий жест эстетической брезгливости, его тяжбы с культурой» ³³. Так же здесь проявилось специфическое понимание христианства К. Н. Леонтьевым – как в первую очередь религии подчинения и страха перед Богом, а не любви. Эта ненависть к любви и свободе суть ненависть модернового человека к самому себе, когда он в минуту просветления осознает себя не тем, чем он хочет казаться, а тем, чем является в действительности – и хочет это уничтожить в пароксизме насилия над собой и другими. Бердяев, как яркий и осознанный человек Модерна, эту сторону Леонтьева чувствует и описывает лучше всех. Он недоумевает, почему «тонкий эстетик Леонтьев не чувствовал дурного запаха не только насильственной государственности, но и всякой государственности, всегда ведь уродливой, всегда замаранной грязью» ³⁴. Но как типичный человек Модерна в своем отношении к наследию прошлого (в данном случае государству с византийской традицией) он брал от прошлого что ему нравится и не замечал что не нравится, или же, точнее, ему там могло нравиться все что угодно, лишь бы сегодня оно даровало ему удовлетворение. «Обвиняя своих современников, Достоевского, Вл. Соловьева, отчасти Толстого, в качестве проповедников “розового” христианства в том, что они “об одном умалчивают, другое игнорируют, третье отвергают совершенно”, сам Леонтьев был, несомненно, повинен в том же самом» ³⁵. Возможно, в силу такой непоследовательности у людей Модерна нередко встречается удивительное противоречие между личной добротой и приверженностью самым что ни на есть жестоким в теории взглядам. «К. Н. был, в сущности, добрый, мягкий человек, с любовью и вниманием относившийся к людям. Это видно из его писем, из воспоминаний о нем, из всей истории его жизни. Уж наверное, в нем было больше доброты и любви к людям, чем у Н. Михайловского, проповедовавшего гуманную и сердечную “субъективную социологию”. Добрым и нежным человеком был ведь и Ж. де Местр. Опубликование его переписки всех изумило. Не могли понять, как это тот, кто проповедовал апофеоз палача и искупление кровью невинных жертв, оказался таким прекрасным человеком» ³⁶. Поэтому Леонтьев не то что не чувствовал никакого дурного запаха, но запах этот казался ему ароматом райских цветов, а «в мечтаниях своих он, не колеблясь, приносил в жертву демону красоты – человеческие слезы» ³⁷.

Мы не случайно уделили столь большое внимание К. Н. Леонтьеву как типичному человеку Модерна, который себя таковым не хочет признавать. Человек этот берет от прошлого и настоящего все, что угодно и в любых сочетаниях, отбрасывая для него уже лично непригодное и дискомфортное – но никогда в этом не признается, позиционируя плоды своей вкусовщины как точное следование ценностям Традиции. Для современного российского цивилизационизма именно К. Н. Леонтьев с этой своей стороны является архетипической фигурой. Показателен он и в другом: ему также не удалось нарисовать сколь-нибудь вдохновляющую картину российской цивилизационной идентичности.

Отраженный свет с Востока. Евразийцы

Как мы могли заметить, общим для Данилевского и Леонтьева было то, что они оба так и не смогли позитивно сформулировать суть российской цивилизационной идентичности. Не в последнюю очередь так получилось потому, что их мысль постоянно шла по пути сопоставления российских цивилизационных достижений и черт с европейскими. На европейском же фоне российские достижения в первой половине XIX в. выглядели весьма скромными, что побудило еще Чаадаева сформулировать весьма пессимистический взгляд на настоящее и будущее России. Славянофилы, а вслед за ними и зачинатели цивилизационного подхода, усомнились в правомерности оценки российских достижений путем сравнения их с европейскими. Они поняли, что с точки зрения европейски образованного человека такое сравнение будет всегда игрой в одни ворота. Не пора ли тогда поискать ворота другие? Антиевропоцентристская установка цивилизационного подхода, провозглашение если не равноценности, то сопоставимости всех цивилизаций равно или поздно должны были подтолкнуть искать примеры для сопоставления на Востоке. Так сделал Леонтьев, обратившийся в сторону Византии и даже Османской империи (Розанов за симпатии к турецкому недаром назвал его «турецким игумном») и по этому же пути пошли евразийцы.

Евразийцы внесли огромный вклад в осмысление тех граней российской идентичности, которые ускользали от внимания с точки зрения европоцентристских парадигм. Тем не менее построения Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Л. Н. Гумилева и др. унаследовали родовую черту российского цивилизационизма – органическую неспособность определять суть российской цивилизации иначе, чем путем апелляции к чему-то за ее пределами: Византии ли, Турана, Великой степи или Востока в целом. Евразийцам не слишком хорошо удавалось позитивно выразить суть российской культурной идентичности; в лучшем случае получалась «стройная “подсознательная философская система”, которая в Московской Руси объединяла в одно целое религию, культуру, быт и государственный строй и на которой держалась вся русская жизнь» ³⁸. Более-менее определенно сущность русской цивилизации сводилась ими к православию, которое понималось как уникальная практика «внутреннего исповедничества», увы, так и не нашедшая творческого выражения в богословской мысли. Не нашло адекватного творческого выражения в теории и само евразийство. Устами Трубецкого ему удавалось определить себя лишь исключительно путем отталкивания от всех, чем оно не является: от романо-германского прогрессизма, социализма, реакционерства, народничества, большевизма и т. д. и т.п. ³⁹ Устами Савицкого оно предлагало возвышенный, но оторванный от реальности идеал «благой метафизики», согласно которой «действие в хозяйстве и государстве разрешается и освещается озарением религиозным» ⁴⁰. Если попытаться суммировать евразийское понимание миссии евразийской цивилизации, то выходит, что она состоит «в примирении Запада и Востока, их культурных традиций», являет собой «принцип самобытности, уважения ко всем культурам, без попыток навязывания чьего-либо культурного превосходства» ⁴¹. Иными словами, достойного внимания своего у России не очень много, а то немногое, что есть, формулируется в лестных, но не очень ясных категориях «мощного духовного начала» и устремленности «к духовному восприятию личности и окружающего мира», которая « усиливает объединяющее, солидарное начало жизни как условие для созидания и гармоничного развития» ⁴².

В чем достигли успеха евразийцы, так это в последовательном развитии культурного релятивизма, сконцентрированного на разрушении европоцентристских дихотомий в науках об обществе. Трубецкой, например, доказывает, что «объективных доказательств превосходства европейца над дикарями нет и не может быть» и что поэтому «момент оценки должен быть раз и навсегда изгнан из этнологии и истории культуры… Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие. <…> Только вполне преодолев этот глубоко вкоренившийся эгоцентрический предрассудок и изгнав его последствия из самих методов и выводов, до сих пор строившихся на нем, европейские эволюционные науки, в частности этнология, антропология и история культуры, станут настоящими научными дисциплинами… Все это предполагает, как мы сказали выше, полный переворот, революцию в психологии интеллигенции нероманогерманских народов. Главною сущностью этого переворота является сознание относительности того, что прежде казалось безусловным: благ европейской “цивилизации”. Это должно быть проведено с безжалостным радикализмом. Сделать это трудно, в высшей степени трудно, но вместе с тем и безусловно необходимо» ⁴³.

Следует также отметить безусловную вторичность евразийства в том отношении, что по факту оно шло в хвосте у большевистской идеологии и, главное, практики. Евразийцы полагали, что отброшенная из рядов романо-германского мира в ряды колониальных народов Россия должна возглавить антиколониальное и антиимпериалистическое движение ⁴⁴; что вместо демократии должна быть идеократия ⁴⁵; что скреплять бывшую Российскую Империю должен «общеевразийский национализм» ⁴⁶, в котором было не трудно разглядеть аналог «новой исторической общности советского народа»; декларировали приверженность плановому началу ⁴⁷ и т. д. Своеобразие практических и идеологических рецептов евразийцев заключалось в том, что они предлагали делать примерно то же самое, что в реальности делали большевики, только на религиозной основе, «диалектически», с отсылками к традиции, не так «механистически» и вообще «лучше». Заметим, эта же самая манера «улучшать» подходы и достижения советского периода перенята современными чиновниками. В этом смысле евразийство, так и не став основанием практически реализуемой идеологии, вероятно, уловило существенную черту российской национальной идентичности.

Заключение

Российский цивилизационный подход был сформулирован раньше западного. Но его основы заложены таким образом, что Россия, используя терминологию миросистемного анализа, изначально выступает как периферия или полупериферия Западного мира, как сугубо вторичная, мало чем выдающаяся цивилизация на фоне цивилизаций более развитых.

Соответственно, дух, настроение возникающего позднее западного цивилизационного подхода – трагический и возвышенный. Утрированно его можно выразить следующим образом. Все цивилизации умирают, и наша умрет. Но у нас была великая эпоха и мы еще можем закончить свой путь достойно. Кроме того, если наша дорога столбовая и мир обречен пойти по нашим стопам, значит, с нами умрет и человечество.

Цивилизационизм сыграл определенную роль в самопознании специфики российской цивилизации и культуры – путем раскрытия некоторых механизмов формирования актуальной и фактической российской идентичности. Последняя выступила как результат наложения множества факторов и внешних влияний на гипотетическую национальную основу, при том, что влияния можно было легко вычленить и описать, а основа так и осталась гипотетической и потенциальной.

Можно заключить, что в своих мировоззренческих основаниях российский цивилизационизм – это чаадаевщина с противоположным знаком. Он также исходит из однозначного если не превосходства, то первичности кого-то и чего-то другого по отношению к России. Но то же самое можно сказать и относительно русского цивилизационизма в целом, поскольку он в основном негативен и фактически всегда расписывается в ущербности России – если не перед Западом, то перед Востоком, Византией или Великой Степью.

Цивилизационизм озабочен российским культурно-историческим своеобразием, потому что оно обнаружилось вначале у Запада, а потом и у Востока. Он начинает искать его у России, но поскольку его исходная система координат западно-восточная, то быстро обнаруживается, что всех достоинств России хватает лишь на то, чтобы быть чьим-то наследником, учеником или «мостом» между полноценными историческими субъектами. Эта черта российского цивилизационизма проявляется до сих пор. Вся тупиковость и непоследовательность рассуждений, которые своим отправным пунктом имеют цивилизационный подход. Их содержание можно описать в нескольких пунктах: 1) у всех цивилизаций есть своя уникальная специфика, которой надо следовать; 2) мы ей не следовали и потому поплатились; 3) надо укреплять свою специфику; 4) правда, при ближайшем рассмотрении цивилизационный подход иными словами, чем либерально-прогрессистский, говорит нам о российской вторичности; 5) и, конечно же, на уровне государственных решений, апеллируя к цивилизационному подходу и цивилизационной риторике, ни в коем случае не следует вспоминать о базовой концепции рождения, расцвета и угасания цивилизаций. Иначе придется отвечать на вопросы, касающиеся близкой смерти российской цивилизации, ибо по меркам ортодоксального цивилизационизма (отечественного или западного) она отнюдь не молода.

При всем сказанном описанная выше тупиковость, сознательные обрывы логики, выборочные апелляции к интеллектуальному наследию русских цивилизационистов парадоксальным образом являются типичными примерами если не евроцентричного западнического, то безусловно модернового мышления. Сегодня из классического наследия русского цивилизационизма тем более берется только то, что подходит людям. В этом мы можем убедиться, обратившись в плане научных публикаций к имевшей место в российской научной моде многочисленным попыткам синтеза цивилизационного и формационного подходов, а в политической области – к Концепции внешней политики Российской Федерации от 2023 г. Да и сама концепция России как «моста» между Востоком и Западом выглядит плодом модернового мироощущения. Мост – это место, где Восток и Запад встречаются и обмениваются. Если Восток в мейнстриме наук об обществе – условная «традиция», а Запад – условный Модерн, то жизнь на мосту является метафорой постоянного выбора подходящих элементов условной «традиции» и Модерна и отказа от остального – к своему удовольствию и пользе. Но это и есть в конечном счете приверженность состоянию Модерна, пусть даже она, с умыслом или без, не признает себя таковой.

¹ См.: Фишман Л. Г. Эпоха потрясений как шанс на объединяющую российскую идентичность // Антиномии. 2024. Т. 24. Вып. 1. С. 49.

² Русакова О. Ф. Дискурс государственной политики памяти как фактор формирования национальной идентичности современной России // Дискурс-Пи. 2023. Т. 20. № 2. С. 36.

³ См.: Концепция внешней политики Российской Федерации (утв. Президентом РФ В. В. Путиным 31.03.2023 г.) // СЗ РФ. 2023. № 14, ст. 2406.

⁴ Багдасарян В. Э. Десять составляющих методологии патриотического воспитания. URL: https://cont.ws/@sulakshin/524377 (дата обращения: 07.11.2024).

⁵ См.: Лейба Г. Цивилизация, как и было сказано. URL: https://www.kommersant.ru/doc/6268685 (дата обращения: 07.11.2024).

⁶ Циткилов П. Я. Классические евразийцы о цивилизационной идентичности России // Вестник СПбУ. Философия и конфликтология. 2021. Т. 37. Вып. 2. C. 264.

⁷ См.: Ашимов Н., Оглоблина М. А. Россия как государство-цивилизация и цивилизационный подход как методология духовно-нравственного воспитания и образования молодежи // Дальневосточный педагогический конгресс, посвященный 300-летию Российской академии наук (Комсомольск-на-Амуре, 26–27 октября 2023): сб. материалов. Комсомольск-на-Амуре, 2023. C. 67, 68.

⁸ Журавлева Л. А., Зарубина Е. В., Ручкин А. В. и др. Государство-цивилизация: понятие, сущность, структура // Образование и право. 2023. № 9. С. 83.

⁹ Разумеется, мы ни в коей мере не претендуем на исчерпывающее изложение затронутой нами проблематики. Наследие русских цивилизационистов, как классиков, так и тем более их современных последователей, конечно, не может быть достаточным образом освещено в рамках одной статьи. Наша цель – указать лишь на некоторые его принципиальные моменты, имевшие место уже у отцов-основателей российского цивилизационного подхода.

¹⁰ Алалыкин-Извеков В. Н. Цивилизационная теория в России – прошлое, настоящее и будущее // BIOCOSMOLOGY – NEO-ARISTOTELISM. 2014. Т. 4. № 3. С. 337–354.

¹¹ Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1995. С. 409.

¹² См.: там же. С. 429.

¹³ Там же. С. 430.

¹⁴ Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 32.

¹⁵ Леонтьев К. Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Там же. С. 219.

¹⁶ Там же. С. 222.

¹⁷ Там же. С. 225.

¹⁸ Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. С. 54.

¹⁹ См.: там же. С. 96, 97.

²⁰ Там же. С. 110.

²¹ Там же. С. 115.

²² Леонтьев К. Н. Над могилой Пазухина // Леонтьев К. Н. Избранное. С. 290.

²³ Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. С. 29.

²⁴ Там же. С. 47.

²⁵ Там же. С. 30.

²⁶ Там же. С. 31.

²⁷ Переписка К. Н. Леонтьева и И. И. Фуделя (1888–1891). URL: http://az.lib.ru/l/leontxew_k_n/text_1891_perepiska_s_fudelem.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

²⁸ Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. URL: http://az.lib.ru/b/berdjaew_n_a/text_1926_leontiev.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

²⁹ Бердяев Н.А. Указ. соч.

³⁰ См.: Тейлор Ч. Современный моральный порядок // Антиномии. 2022. Т. 22. Вып. 3. С. 33, 34.

³¹ Трубецкой С. Н. Разочарованный славянофил. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_s_n/text_1892_leontiev.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

³² Бердяев Н. А. Указ. соч.

³³ Булгаков С. Н. Победитель – Побежденный (Судьба К. Н. Леонтьева). URL: http://az.lib.ru/b/bulgakow_s_n/text_1916_leontiev.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

³⁴ Бердяев Н. А. К. Леонтьев – философ реакционной романтики. URL: http://az.lib.ru/b/berdjaew_n_a/text_1905_leontiev.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

³⁵ Булгаков С. Н. Указ. соч.

³⁶ Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли.

³⁷ Булгаков С. Н. Указ. соч.

³⁸ Трубецкой Н. С. О туранском элементе в русской культуре. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1925_o_turanskom_elemente.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

³⁹ См.: Трубецкой Н. С. Мы и другие. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1925_my_i_drugie.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

⁴⁰ Савицкий П. Н. Два мира. URL: http://nevmenandr.net/eurasia/1922-naputiax-PNS-2mira.php (дата обращения: 07.11.2024).

⁴¹ Циткилов П. Я. Указ. соч. С. 259.

⁴² Там же.

⁴³ Трубецкой Н. С. Европа и человечество. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1920_evropa.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

⁴⁴ См.: Трубецкой Н. C. Русская проблема. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1922_russkaya-problema.shtml

⁴⁵ См.: Трубецкой Н. C. Об идее-правительнице идеократического государства. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1925_ob_idee.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

⁴⁶ Трубецкой Н. С. Общеевразийский национализм. URL: http://az.lib.ru/t/trubeckoj_n_s/text_1927_natzionalizm.shtml (дата обращения: 07.11.2024).

⁴⁷ См.: Савицкий П. Н. Континент Евразия. URL: https://www.universalinternetlibrary.ru/book/6985/ogl.shtml#t14 (дата обращения: 07.11.2024).

About the authors

Leonid G. Fishman

Author for correspondence.
Email: lfishman@yandex.ru

Doctor of Political Sciences, Researcher

References

Supplementary files