Церковный праздник в Олонецком уезде в раннее Новое время: опыт реконструкции по письменным источникам

Полный текст

Церковный праздник в традиционной культуре крестьян Русского Севера: осмысление в историографии

История церковного праздника в приходах Русского Севера допетровской Руси впервые привлекла внимание ученых в середине XIX в. Опираясь на актовый материал XV–XVII вв., П.В. Знаменский выявил, в чем заключалось своеобразие престольного праздника. Подчеркивая архаику “древней общины”, заключавшуюся в ее “двойственном характере… как гражданского и… нравственно-религиозного союза”, ученый указал, что “праздничная сходка прихожан” обычно переходила в “братчину” – коллективную трапезу вскладчину, после чего “незаметно или даже… намеренно” – “в мирскую сходку”, во время которой велось судопроизводство, открывались торжки и совершались хозяйственные операции (Знаменский 2003 [1867]: 52, 55–56). А.А. Папков рассмотрел вопрос о происхождении и проведении праздничных “складочных пиров”, выявил отношение к ним светской власти в XII–XVII вв. (Папков 1897: 42–57). Изучая традиции общинного самоуправления в приходах Холмогорской и Важской епархии в конце XVII в., В.М. Верюжский описал устройство часовенного прихода и указал на отдельные элементы часовенного праздника (Верюжский 1908: 246–252). С.В. Юшков привел дополнительные сведения о часовенном празднике на Русском Севере в XV–XVII вв. и отметил широту прерогатив общины, имевшей возможность обращаться к архиепископу с челобитными об установлении “богослужений, крестных ходов, общественных молений” (Юшков 1913: 31, 51–65). Исходя из сведений писцовых и переписных книг XVI–XVII вв., М.М. Богословский реконструировал традиционный ландшафт погоста и привел данные о том, как в 1620-е годы проходил престольный праздник на погосте “что на Приводине на Двине” в Ярокурском стане Устюжского уезда (Богословский 1912: 22–23).

Всестороннему анализу был подвергнут социальный институт “пира” и совместимой с ним “братчины”, широко распространенный в средневековой Руси. Подытоживая опыт изучения проблемы, М.С. Черкасова и Е.Н. Швейковская описали ход дискуссии о том, кого составители грамот понимали под “незваными гостями” на “пиру”, и очертили функции “пира” в XV–XVII вв. (Швейковская 2012: 325–329; Черкасова 2011). Опираясь на данные расходных книг денежных сборщиков “всеуездного мира” Устюга 1666/67–1668/69 и 1673/74, 1675/76 гг., Е.Н. Швейковская реконструировала общинную трапезу в день праздника преп. Прокопия в Устюге (Швейковская 1999; 2012: 329–340). М.С. Черкасова интерпретировала содержание терминов для обозначения “пира” и “братчины”, встречающихся в письменных источниках Северо-Восточной и Северо-Западной Руси, а также охарактеризовала типы “пиров” в XIV–XVII вв. (Черкасова 2011).

Широкие перспективы для выявления полного круга престольных праздников открыли исследования, посвященные реконструкции церковно-приходской системы Олонецкого края в раннее Новое время. Опираясь на сведения писцовых и переписных книг Заонежских и Лопских погостов конца XV–XVII в., И.А. Чернякова одной из первых выяснила общее количество приходских церквей и спектры алтарных посвящений (Чернякова, Черняков 1988; Чернякова 1998: 205–226), что позволило приблизиться к осмыслению менталитета крестьянина-карела дониконовской эпохи (Чернякова, Черняков 2010). Сопоставив спектры алтарных посвящений по источникам XVII и XIX вв., ученый обнаружила, каким праздникам крестьяне в разные эпохи посвящали храмы и как изменились на протяжении трех столетий их предпочтения в выборе престолов (Tcherniakova 2003). По массовым источникам конца XV – середины XVIII в. А.Ю. Жуков выявил состав мирских церквей и их алтарные посвящения по погостам и волостям, разместив общий перечень в открытом доступе в сети Интернет (Жуков 2010а; Жуков 2010б; Жуков 2024). Данные исследователя о количестве церквей и трансформации предпочтений крестьянского сообщества в выборе алтарных посвящений в конце XVII – середине XVIII в. тем не менее требуют существенной корректировки (Суслова 2019).

История церковного праздника XVIII–XIX вв. стала предметом пристального изучения в трудах А.В. Камкина и М.В. Пулькина. Обращаясь к фондам духовных консисторий Европейского Севера России, А.В. Камкин привел сведения об общем количестве церковных приходов в уездах региона в конце XVII, конце XVIII и начале XX в., о традиционном перечне храмоименований, раскрыл, как обычно проходил престольный праздник, и выяснил его роль в жизни приходской общины (Камкин 1992, 2000). М.В. Пулькин исследовал отношение церковных властей к проведению в дни церковных праздников торжков и ярмарок в приходах Олонецкой губернии в конце XVIII в., а также рассмотрел, как официальная церковь, старообрядцы, сектанты и иудеи отмечали религиозные праздники в провинциальных городах губернии в XIX – начале XX в. (Пулькин 2009, 2010).

Возрождение в последней четверти XX в. интереса к религиозному быту и духовной жизни приходских общин Русского Севера доиндустриальной эпохи способствовало актуализации в этнологии проблемы церковного праздника и его роли в традиционной народной культуре. Одной из первых Т.А. Бернштам подчеркнула необходимость привлечения сведений о престольных и обетных праздниках для выявления своеобразия праздничного цикла и духовной культуры локальных групп русского населения (Бернштам 1983: 141, 168). В исследовании, посвященном определению статуса молодежи в русской сельской общине в XIX–XX вв., Т.А. Бернштам поставила вопрос о степени знакомства населения Российской империи с официальным православным календарем, выяснила принципиальные отличия в поведении и образе жизни членов общины в будни и в праздники, предложила классификацию народных праздников русского крестьянства, охарактеризовала престольные и обетные праздники (Бернштам 1988: 213–228). Избрав в качестве предмета изучения религиозный быт и духовную жизнь русской общины второй половины XIX – начала XX в., ученый рассмотрела широкий круг проблем: была ли община знакома с церковным уставом; как в действительности протекала жизнь мирян в храме и вне его стен. Кроме того, Т.А. Бернштам уточнила предложенную классификацию праздников (Бернштам 2007). Поставив целью выяснить религиозно-мифологическое миропонимание русских крестьян, А.А. Панченко на широком материале фольклора, археологии и этнографии реконструировал происхождение деревенских святынь и описал традиции их почитания в Северо-Западном регионе в XIX – начале XX в. (Панченко 1998).

История церковного праздника в Олонецкой губернии во второй половине XIX – начале XX в. нашла отражение в серии исследований, посвященных реконструкции традиций, обрядов и ритуалов, приуроченных к церковным праздникам у карелов, вепсов и русских. В частности, А.П. Конкка описал обетный праздник на о. Махосоари близ д. Сельга у карелов Сегозерья в начале XX в., а также обычаи и традиции, бытовавшие среди карелов в дни престольных праздников (Конкка 1980). У.С. Конкка и К.К. Логинов с опорой на рассказы старожилов выявили поведение молодежи на престольных праздниках, ареал праздничных связей, праздничные обычаи, состав участников праздника у карелов Сегозерья (Конкка, Логинов 2001). Н.Е. Поздняк привела сведения о престольном празднике Ильи Пророка в старинном карельском селении Панозеро (Поздняк 2003). Е.И. Клементьев рассмотрел, как отмечали престольный праздник Успения Богородицы в карельском с. Ондозеро Ругозерского р-на в начале XX в. (Клементьев 2016). И.Ю. Винокурова реконструировала календарные обычаи, обряды и праздники вепсов в конце XIX – начале XX в., уделив внимание исследованию заветных праздников летне-осеннего периода, приуроченных к значимым для общины церковным датам (Винокурова 1994). Ученый составила классификацию праздников, отмечавшихся прионежскими вепсами в конце XIX – начале XX в., и систематизировала сведения обо всех типах праздников (Винокурова 1996).

Р.Б. Калашникова описала традиции и обычаи празднования престольных и часовенных праздников среди русских Заонежья и Пудожья в конце XIX – начале XX в. (Калашникова 1994, 1999). Г.Н. Мелехова привела сведения о престольном празднике Ильи Пророка на Водлозерском погосте, ильинских трапезах в дни обетных праздников в Каргополье в начале XX в. (Мелехова 2009). К.К. Логинов выяснил, как совершалась вплоть до середины XIX в. коллективная трапеза с поеданием жертвенного быка и варением пива в престольный праздник Водлозерского погоста (Логинов 2009). Восстановив традиционный сакральный ландшафт Кенозерья, М.Н. Мелютина и Н.М. Теребихин определили круг церковных праздников и выявили, как проходили в середине XIX – начале XX в. часовенные праздники (Мелютина, Теребихин 2013). В обобщающей статье, подготовленной в рамках научного проекта “Праздничная культура народов Карелии и сопредельных территорий (подготовка энциклопедии)”, выполнявшегося под руководством И.Ю. Винокуровой в 2009–2011 гг., автор предложила общую схему классификации традиционных праздников Олонецкой губернии, наметив общие и особенные черты в сложившихся праздничных системах коренных этносов (Винокурова 2010).

Таким образом, ученые внесли значимый вклад в осмысление феномена церковного праздника и его роли в доиндустриальную эпоху на Русском Севере. Опираясь на материалы второй половины XIX – начала XX в., этнологи предложили схему классификации традиционных народных праздников, реконструировали поведение молодежи и других половозрастных групп в дни престольных праздников, выявили и описали традиции и обычаи, складывавшиеся в дни общецерковных, престольных и обетных праздников у карел, вепсов и русских. История церковного праздника XVII–XVIII вв. изучена в самых общих чертах, главным образом с опорой на документы, относящиеся к приходам Вологодской и Архангельской епархий. Тем не менее уже проведено фундаментальное исследование церковно-приходской системы Олонецкого края и спектра алтарных посвящений в конце XV – начале XVIII в., результаты которого в ближайшем будущем лягут в основу всестороннего изучения круга престольных праздников народов Карелии.

Цель и задачи исследования, источники, хронологические рамки

Цель статьи – реконструировать элементы традиционного церковного праздника и определить его роль в жизни локальных крестьянских общин Олонецкого края в раннее Новое время. Перед историком встает круг проблем, хорошо изученных по материалам XIX–XX вв. В их числе – о применимости к реалиям XVII в. предложенной этнологами схемы классификации праздников, об ареалах праздничных связей и составе участников праздника, о традициях и обычаях, приуроченных к празднику, о существовании “пиров” и “братчин”, специфике народных гуляний. Рассмотреть все вопросы (и дать на них исчерпывающие ответы) вряд ли представляется возможным в рамках небольшой по объему статьи, потому что многие из них остаются до сих пор не изученными из-за отсутствия в распоряжении ученых необходимого комплекса письменных источников. Однако в минувшие два десятилетия ситуация коренным образом изменилась.

На протяжении двадцати лет коллектив Исследовательской лаборатории локальной и микроистории Карелии (далее – ИЛЛМИК), открытой в 2004 г. доц. И.А. Черняковой на базе исторического факультета Петрозаводского государственного университета (с 2013 г. – Института истории, политических и социальных наук), в рамках реализации международного научно-исследовательского проекта TERP (Teaching-Editing-Research-Project) ведет работу по подготовке к электронной полнотекстовой публикации и размещению в медиатеке Acta Incognita в открытом доступе в сети Интернет документов канцелярии олонецких воевод (ВНА ИЛЛМИК) – фонда “Олонецкая воеводская изба”. Фонд хранится в Научно-историческом архиве Санкт-Петербургского Института истории РАН и содержит в 20 картонных коробках (картонах) около 12,5 тыс. столбцов скорописных документов – актов приказного делопроизводства, созданных в период с 1648 по 1702 г. В их числе – челобитные, наказные памяти олонецких воевод, отписки земских старост, допросные речи, сказки и многие другие. Создававшиеся “в ситуациях решения сиюминутных задач”, когда авторы “менее всего… заботились о том, чтобы обозначить на века исторические реалии, в которых они жили”, олонецкие акты, подчеркнула И.А. Чернякова, содержат бесценные крупицы “искомой потенциальной информации”, позволяющей воссоздать разнообразные стороны жизни крестьянского сообщества (Чернякова, Черняков 2011: 196).

В фонде выявлено 32 дела, посвященных судопроизводству по искам об избиении, ограблении, краже имущества, поджоге хозяйственных построек, убийстве в завязавшейся “хмельным обычаем” драке, о составлении подложных актов, а также по искам, связанным с другими преступлениями, случившимися в праздничное время, и поэтому содержащим сведения о тех или иных элементах праздничной культуры. С целью осмысления конкретных житейских ситуаций и создания более емкой картины описываемых событий уточняющие сведения – об участниках торжеств, времени возведения церквей и часовен, алтарных посвящениях – выявлены с опорой на весь доступный в ИЛЛМИК комплекс документов фонда, переписные книги Заонежских и Лопских погостов 1646 г. (И. Писемский), 1678 г. (И. Аничков) и 1707 г. (А. Апрелев, М. Мордвинов). Одна из первостепенных задач исследования заключалась в том, чтобы оценить информационный потенциал олонецких актов для изучения истории праздника.

В фокусе внимания – сравнительно небольшой, но ключевой для истории традиционной народной культуры период: конец 1640-х – начало 1680-х годов. В частности, из 32 дел по 9 были разобраны в конце 1640-х – 1650-е и 1660-е годы, 12 – в 1670-е годы, 5 – в начале 1680-х годов. В указанные десятилетия шло начавшееся на рубеже XVI–XVII вв. формирование системы великих двунадесятых праздников (в терминологии эпохи – “Господских”, “Господских и Владычных”) как последовательного воспоминания “важнейших событий домостроительства Божия” (Лукашевич 2007). Изучая городскую праздничную культуру Беларуси и центральных регионов России, А.С. Котлярчук заключил, что именно в царствование Алексея Михайловича Романова (1645–1676) началось становление системы гражданских праздников, в состав которых были включены «некоторые “двунадесятые” праздники», “церковно-гражданские церемонии”, а также “грандиозные официальные торжества в честь важнейших событий в жизни города и страны” (Котлярчук 2001: 38, 125, 218). С началом реализации патриархом Никоном в 1653 г. церковной реформы принял более интенсивный характер развивавшийся с конца XVI в. процесс унификации праздничной народной культуры. При поддержке государства Церковь ужесточила борьбу со смеховой культурой как проявлением язычества, начала осуществлять пристальный контроль за духовной жизнью мирян, подвергла регламентации их поведение в дни церковных праздников и постов, усилила вмешательство в семейный и общественный уклад жизни (Котлярчук 2001: 38; Чернякова 1998: 234). В расположенном на периферии Олонецком уезде власти приступили к реализации мер, проводившихся в других регионах с 1650-х годов, несколько позднее – с конца 1670-х и в 1680-е годы, о чем свидетельствуют относящиеся к этому времени соответствующие распоряжения церковных и гражданских властей, а также феномен массового сопротивления нововведениям крестьян, увидевших в политике Церкви угрозу для своей традиционной культуры и быта (Чернякова 1998: 234, 236). Приводимые учеными факты указывают на то, что с конца 1640-х годов праздничная культура Олонецкого края уже подвергалась деформации, однако до 1680-х годов продолжала сохранять восходящие к Средневековью архаичные пласты.

Олонецкий уезд как административно-территориальная единица в составе Российского государства был образован в 1649 г. и объединил семнадцать Заонежских и семь Лопских погостов (Чернякова 1998: 166, 176). По Столбовскому миру 1617 г. Корельский уезд был отторгнут у России Швецией, и граница приблизилась непосредственно к Заонежским погостам. Приграничное положение уезда, его особая роль в геополитических планах государства, подчеркивает И.А. Чернякова, отразились на всех сторонах жизни локального сообщества (Там же: 35, 166). Другая своеобразная черта северо-западной окраины России состояла в полиэтничном составе ее населения. Этническую картину края в рассматриваемую эпоху восстановить крайне сложно во многом потому, что вплоть до середины XIX в., как подчеркнула И.А. Чернякова, государство индифферентно относилось к этническому происхождению обывателей и, рассматривая всех в качестве подданных императора, фиксировало в документах сведения об их платежеспособности (Чернякова 2021: 122). Опираясь на комплексный анализ данных лингвистики, археологии и истории, ученым тем не менее удалось выявить примерные ареалы проживания коренных этносов в широкой хронологической перспективе (XIV–XVIII вв.) с привязкой к элементам природного ландшафта и в отдельных случаях – к группам поселений.

Исходя из идеи о тесной взаимосвязи между становлением этносов и развитием административно-территориальной и церковно-приходской систем края, А.Ю. Жуков соотнес осваивавшиеся вепсами, карелами и русскими территории, локализованные лингвистами, с конкретными погостами и волостями Олонецкого уезда (Жуков 2003: 58). В частности, исследователь утверждает, что “большая часть вепсов” в XV–XVII вв. “проживала в Оштинском, Остречинском, Важенском, Веницком и Пиркинском погостах” (Жуков 2019б: 295). По мнению автора, с XVII в. началось формирование “трех основных этнических общностей карелов” (Жуков 2019а: 33). Группа северных карел осваивала, указывает А.Ю. Жуков, земли Ребольского погоста, вошедшего в состав Корельского уезда и после 1617 г. включенного в состав Кольского уезда Российского государства, а также семи Лопских погостов – Линдозерского, Семчезерского, Селецкого, Паданского, Ругозерского, Панозерского и Шуезерского (Там же: 31). Складывание этнической группы карел-людиков, с точки зрения автора, происходило в пределах Шуйского, Кижского (Кондопога, Лычный остров, Чеболакша, Мелой Губа, Лижма), Толвуйского (Кузаранда, Тубозеро) и Важенского (Святозеро, север Присвирья) погостов, карел-ливвиков – в границах Олонецкого погоста (Жуков 2019а: 35; Жуков 2010а: 89).

В предложенной А.Ю. Жуковым концепции прослеживается стремление четче обрисовать ареалы проживания коренных этносов в XV–XVII вв., что таит опасность модернизации исторического процесса. Подчеркивая факт более активного, нежели ранее, взаимодействия коренных этносов друг с другом в ареалах их проживания в XV–XVIII вв., ученые все же не могут выйти из области гипотез и достаточно определенно судить об этническом составе отдельных приходов (= волостей), интенсивности межэтнических контактов на их территории. Тем не менее предложенная А.Ю. Жуковым схема распределения коренных этносов по погостам и волостям может быть, хотя с крайней осторожностью, учтена для выявления этнического окраса церковных праздников. В частности, если следовать схеме исследователя, из 32 дел большинство – 14 (44%) – относятся к ареалу проживания русских, 9 (28%) – связаны с территорией, которую осваивали вепсы, 5 (16%) – зафиксированы для ареалов формирования карел-людиков и карел-ливвиков, 4 (12%) – группы северных карел (Рис. 1).

Рис. 1. Распределение житейских казусов по погостам Олонецкого уезда с учетом ареалов формирования этнолокальных групп коренных этносов Карелии (Составлено автором на основе карты, опубликованной в издании: Чернякова 1998: 37)

К вопросу о классификации народных праздников Олонецкого уезда

Взяв за основу временной критерий, И.Ю. Винокурова разделила календарные народные праздники на древнейшие, связанные “с сезонными изменениями в природе… и с важнейшими рубежами в хозяйственной деятельности людей”, церковные и “гражданского происхождения”, которые, сливаясь, порой образовывали “неразделимый сплав” (Винокурова 2010: 14). Учитывая особенности поселенческой системы губернии конца XIX – начала XX в., исследователь разделила праздники по масштабу на охватывавшие весь ареал проживания этноса (“общие”), одно поселение – административный и религиозный центр с прилегавшей к нему группой деревень (погост = волость = приход), одну деревню, состоявшую из нескольких дворов, и одну семью (Там же: 13–14). К “общим” праздникам автор отнесла гражданские (Новый год, ежегодные праздники в честь особ императорского дома) и общецерковные (воскресенье, Пасха, “великие” – двунадесятые и пять не двунадесятых за исключением праздника Рождества Иоанна Предтечи, “средние” в честь некоторых святых); к праздникам одного погоста (= волость = приход) – храмовые (престольные) и заветные, учреждаемые “местными жителями по обету”, в том числе с жертвоприношением животных; к праздникам деревни – часовенные и заветные (Там же: 15–31).

Предложенная автором схема, безусловно, нуждается в корректировке для систематизации народных праздников Олонецкого уезда XVII в. Следует учесть, что несмотря на повсеместное для Европейского Севера совпадение поземельной общины с волостью и приходом, сохранявшееся до реформы государственной волости 1797 г. и 1837–1841 гг., поселенческая структура Олонецкого уезда в эпоху раннего Нового времени отличалась большей архаичностью (Богословский 1912: 46; Камкин 2000: 32). Прослеживаемое по писцовым и переписным книгам конца XV – начала XVIII в. дробление старинных погостов вело, как и повсеместно на Русском Севере, к складыванию на их периферии “волосток” (именуемых писцами также “выставками” и “приходами”), включавших группы деревень и с возведением собственного храма или часовни образовывавших “выставочные” или “часовенные” приходы (Витов 1962: 181, 183). Однако в Олонецком крае лишь три “волостки” – Сямозерская, Святозерская и Шимозерская, находившиеся первоначально в составе Олонецкого, Важенского и Оштинского погостов соответственно, – к концу 1610-х годов добились самостоятельного статуса (Жуков 2015: 72). Остальные “волостки” (фиксируемые в актах и как “волости”) приобрели лишь “известную автономию” (Витов 1962: 181, 183). В XVII – начале XVIII в. в уезде все еще не было достигнуто полного соответствия между приходом, поземельной общиной и волостью. Сохранялась иерархичная двухуровневая система низшего светского и церковного управления. “Волостка” (“волость”) являлась частью погоста, в то время как приходы “выставочных” церквей находились в зависимости от прихода “становой” церкви (Витов 1962: 181; Папков 1898: 32–33). В связи с этим ареал праздничных связей требует уточнения посредством выявления статуса округа, где совершался праздник и откуда на него стекались крестьяне, не только в поселенческой системе, но и в церковно-приходской структуре.

Жители края, как выясняется по олонецким актам, были участниками церковных праздников разного уровня – общецерковных и локальных (часовенных и престольных) (Табл. 1). Какие-либо данные об обетных праздниках по имеющимся в нашем распоряжении источникам не установлены. В то же время акты фиксируют сведения о самых ранних гражданских праздниках, которые власти вводили в обиход. В частности, сохранилось несколько списков с богомольных памятей новгородских митрополитов в Заонежскую десятину о порядке отправления церковной службы и поведении мирян в дни молебствий, приуроченных к рождению царевича Феодора Алексеевича (1651 г.), бракосочетанию того же царевича с дочерью С.Ф. Грушецкого (1681 г.) и после ее смерти с дочерью М.В. Апраксина (1682 г.), в дни молитвы об одолении засевших в Астрахани “изменников” Федки Шелудяки с товарищами (1672 г.), во время нашествия “турскова салтана” и крымского хана “с татары… на малоросийские городы” (1679 г.), (Барсов 1871: 108, 110; ОВИ: К. 6. Д. 96; ОВИ: К. 9. Д. 17). Остановимся на комплексной характеристике типов церковных праздников с целью выявления специфических черт и более дробной классификации, соответствующей реалиям раннего Нового времени.

Таблица 1. Церковные праздники в приходах Олонецкого уезда (конец 1640 – начало 1680-х годов)

¹ общецерковные; ² храмовые; ³ часовенные

Общецерковные праздники

Значимая доля упоминаний о том, что в конце 1640-х – начале 1680-х годов жители Олонецкого уезда приходили в общецерковные праздники к храму (13 из 32, 41%), свидетельствует об успешности предпринятых государством и Церковью мер, направленных на то, чтобы заложить в народном сознании идею особой значимости этих дней. На общегосударственном уровне Соборное Уложение 1649 г. предписало по воскресеньям, “в день Рождества Христова, в день Святаго Богоявления и в ыные Господьские праздники, Сырная неделя, первая неделя Великого поста, Страстная неделя, седмь дней по Пасце” и в “праздник рождения государя” всем “християном от всякия работы и от торговли престать и ряды затворить” (СУ 1987: 33–34). Сохранилась присланная 11 сентября 1663 г. поповскому старосте Ивану Кириллову на Оштинский стан память с повелением рассылать во все монастыри, соборные и ружные приходские церкви его “старощенья” царский указ за приписью дьяка И. Калитина с повелением “збератися в соборные церкви… и всенощные бдения совершать, и божественныя литургии служить, и молебствовать, в которые Господъские праздники и в Богородичные, и нарочитых святых, и на их государьские имянины”, как “наперед сего собиралисе” (ОВИ: К. 4. Д. 70. Л. 1).

Бóльшая осведомленность населения о церковных праздниках стала следствием активного расширения в середине – третьей четверти XVII в. церковно-приходской системы. Так, в Заонежских погостах в середине 1640-х годов стояло 104 храма, еще 26 были воздвигнуты к концу 1670-х годов; количество приходов “выставочных” церквей за тот же период увеличилось с 68 до 83. В семи Лопских погостах к концу 1670-х годов храмы стояли не только на всех погостах. В конце 1650-х – начале 1660-х годов складываются пять приходов выставочных церквей (Суслова 2021: 276–277). Опираясь на поддержку священников и крестьянских элит, Церковь получила возможность более пристального контроля за духовной жизнью локального сообщества, в то время как сам храм стал доступным многим мирянам.

Общецерковные праздники отмечались повсеместно, однако на них съезжались миряне одного прихода. В частности, в 1664 г. в день Рождества Иоанна Предтечи в Шуньгу пришли крестьяне двух третей погоста – Нутренской и Верхошунгской (ОВИ: К. 5. Д. 136. Л. 1). Популярность праздника была обусловлена не только его ролью в народном календаре, но также коллективной памятью общины о существовавшем до середины 1640-х годов “вверху на полатех” придельном престоле в честь Рождества Иоанна Предтечи в восстановленной на месте сожженной в 1613/14 г. церкви Николая Чудотворца (Чернякова 1988: 64; Соколова 1979: 228). На праздник Преображения Господня в 1676 г. в карельский Паданский приход к “становой” церкви Богоявления Господня пришли жители из Сяргозерской и Сондальской волостей (ОВИ: К. 10. Д. 197. Л. 1). Весной 1680 г. в день вмч. Георгия Победоносца к церквам Вознесения Господня и Благовещения Богородицы на Ошту съехалось немало крестьян из окрестных, можно полагать, по этническому составу вепсских поселений. Об этом позволяет судить упоминание оштянина Сенки Захарьева о том, что вместе “с товарищем” Фочкой Ивановым он распродал “о празники вино” и передал Фочке на хранение “казенных денех… три рубли с полтиной” (ОВИ: К. 10. Д. 299. Л. 1). Если учесть, что в 1677/78 г. цена ведра вина в Вытегре стоила 14-15 алтын, то в день праздника могло быть продано восемь ведер вина по 12 литров каждое (ОВИ: К. 9. Д. 55. Л. 3; Шостьин 1975: 73, 258).

Общецерковный праздник начинался со службы в храме – всенощного бдения или литургии, о чем упоминают в своих челобитных жители Олонецкого уезда. Со слов солдата Кижского конца Кижского погоста Игнашки Симанова, который был допрошен по делу об уплате долга Ондрею Андрееву по прозвищу Запас, 24 июня 1664 г. в праздник Рождества Иоанна Предтечи на погосте в Кижах миряне “ходили со кресты около храму” (ОВИ: К. 4. Д. 63. Л. 3). Совершение крестного хода традиционно приурочено к Пасхе или престольному празднику, однако на погосте стояли церкви с посвящениями в честь Преображения Господня и Покрова Богородицы (Чернякова, Черняков 1988: 61–63; Бернштам 2007: 268). Остается предположить, что местная община испрашивала особого покровительства у чтимого святого в год, в который письменные источники повсеместно, в том числе на Русском Севере, зафиксировали аномалию – сильную засуху и неурожаи (Борисенков, Пасецкий 2002: 370).

Значимым элементом общецерковного праздника в ареалах формирования локальных групп русских (Шуньга), карел-ливвиков (Туломозеро) и карел-людиков (Шуя) являлась традиция угощения хмельными напитками. В конце 1640-х годов, как становится известно из челобитных крестьян, угоститься “питьем” можно было не только купив его у помощников кабацких голов, разъезжавших с напитками “по праздником и по ярманкам” (ОВИ: К. 2. Д. 48. Л. 4–7). Пашенные солдаты Шуйского погоста и сержанты Туломозерской волости Олонецкого погоста указывали, что по обыкновению варили пиво и курили вино в небольших количествах “на Господъские и Владычни, и наших храмов на стоящие праздники, и на заговена, и на поминку… про свой обиход, а не на продажу” (ОВИ: К. 1. Д. 67о. Л. 32; ОВИ: К. 1. Д. 67р. Л. 35). Однако установленный порядок был нарушен сменившими в 1650 г. кабацких голов откупщиками. Сержанты Туломозерской волости жаловались воеводам В.А. Чоглокову и С.П. Елагину на то, что после появления в Туломозере кабака “многие-де… пропились донага и валяютце на кабаке наги”, в то время как помощники откупщиков – “чюмаки” – берут с тех, кто покупает “промеж собою ръжи по пол-четверику и по четверику”, пошлину “да явки… с пива… с четверти по алтыну” (ОВИ: К. 1. Д. 67р. Л. 36). Стали испрашивать разрешения варить пиво и курить вино “про свой обиход” и крестьяне Шуйского погоста (ОВИ: К. 1. Д. 67о. Л. 32).

Разрешая конфликт, олонецкие воеводы установили круг церковных и семейных праздников, накануне которых челобитчики могли “про свой обиход” курить вино (“к Велику дни, к Рожеству Христову и к Масленицы”) и варить пиво (“к Покрову Святей Богородицы, к Дмитреевской суботе, к Николину дни, к Рожеству Христову, к Велику дни, и к Масленице, и ко крестинам, и к родинам”). Строго были определены объемы приготовления напитков: пива – “человеку по четверти” (1/4 ведра, 3 литра), а “лутчим людем по две чети” (1/2 ведра, 6 литров); вина – “лутчим людем по четверти”, “иным по осмине” (1/8 ведра, 1,5 литра) (Шостьин 1975: 73, 258). При этом воеводы ограничили сроки потребления сваренных напитков: “о празнике по два дни”; остатки повелевалось “до иных празников запечатывать… старостам” (ОВИ: К. 1. Д. 67о. Л. 33; ОВИ: К. 1. Д. 67р. Л. 37). Зафиксировав размер явочных пошлин, которые должны были уплачивать крестьяне (“с четверти по алтыну, а менше будет четверти, и те пошлинные [деньги] имать по росщету”), воеводы возложили их взимание во избежание злоупотреблений на старост (ОВИ: К. 1. Д. 67о. Л. 32об). Пиво являлось в указанном ареале поминальным напитком, хотя, согласно наблюдениям этнологов, не являлось таковым в более позднюю эпоху для групп северных вепсов, сегозерских карел, русских Заонежья (Винокурова 1994: 68).

Составить представление о том, как потреблялось пиво, сваренное “про свой обиход”, в дни общецерковных праздников в ареале проживания русских Юго-Восточного Обонежья позволяют материалы судебного разбирательства об убийстве “хмельным обычаем” жителя деревни Ильинской Андомского погоста Андрюшки Остафьева. Произошедшее 4 апреля 1676 г. “после Фомина воскресенья во вторник” убийство случилось на Радуницу – признанный с древнейших времен Церковью день особого поминовения усопших, приходящийся на вторник Фоминой недели, следующей за Светлой Пасхальной седмицей (Агапкина 2002: 285). Поминовение могло начаться с заупокойной литии у часовни, о существовании которой близ куста деревень “на Куржексе”, где стояла деревня Ильинская, указывает ее упоминание в переписных книгах 1646 и 1678 гг. в названии деревни “на Куржексе Трофимка Иванова у часовни” (РГАДА 1: Л. 391; РГАДА 3: Л. 208).

Допрошенные крестьяне свидетельствовали, что в тот день в деревне Ильинской по избам состоялись пивные братчины. На них присутствовали родственники, в том числе прибывшие из соседних деревень – Фешевской, Анцыфоровой и Коншилы. Жительница деревни Фешевской Марфица Трофимова дочь, приехавшая в гости к Овдотьице, жене Аврамки Офонасьева, сообщила, что “того-де дни люди все были пьяны в деревни, потому что пива были во всех дворах” (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 49). Аврамка Афонасьев уточнил, что “убитой Андрюшка и товарищи ево… пили в братчине у Васки Кузмина”, а его отец – Афонка Андреев – находился за своей избой “на улицы… з гостем с Филипом с Трофимовым деревни Анцыфоровы с Шайжиным пасынком”, так как “было свое в дому их питье, пиво” (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 11, 13). Васка Кузмин собрал на “братчину” своих родственников и соседей. Присутствовавший у него в гостях Андрюшка Остафьев приходился ему тестем (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 11; РГАДА 3: Л. 209). Здесь же в избе находилась его теща – Федорица Аврамова дочь, которая, согласно свидетельству Аврамки Офонасьева, пытаясь остановить мужа, “в сенях Никонковых стояла… и ево Андрюшку ухватила и говорила ему, что быть худу” (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 11). В “братчину” были приглашены двоюродный брат Андрюшки Остафьева – Гришка Манылов – и Васка Ильин, приходившийся Васке Кузмину двоюродным братом, а также наймит “посадцкого человека Микиты Григорьева” Паршук Баженов (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 10; РГАДА 1: Л. 391об). Когда Овдотьица, жена Аврамки Офонасьева, “вышла на улицу теленка загонять” на ночь домой, поминальные трапезы все еще продолжались, и многие гости стали свидетелями драки (ОВИ: К. 8. Д. 2. Л. 8). Вполне вероятно, что в Шуйском и Олонецком погостах, так же, как и в Юго-Восточном Обонежье, варившееся “про свой обиход” пиво предназначалось для родовых пиров, которые были приурочены к общецерковным, престольным праздникам, семейным праздникам и дням памяти усопших.

Часовенные и престольные праздники

В 19 из 32 житейских казусов выявлены сведения о престольных (16) и часовенных (3) праздниках. В 11 случаях указанные праздники совпали с “великими” – двунадесятыми и не двунадесятыми, в остальных – с праздниками, причисляемыми Церковью к числу “средних” (Табл. 1). На часовенные праздники съезжались крестьяне из близлежащих к часовне поселений. Традиция прослеживается во второй половине XVII в. исключительно в приходах Заонежских погостов. Так, в 1673/74 г. в Кузренскую “волость” Оштинского погоста, где проживало вепсское население, съехались “на праздник на Петров день и Павлов” крестьяне из окрестных припогостских поселений. В Кузренской “волости” в середине 1640-х – конце 1670-х гг. стояла своя часовня, упоминание о которой содержится в наименовании деревни “на речке у часовни Михайловская” в переписных книгах 1646 и 1678 гг. (РГАДА 1: Л. 493об; РГАДА 3: Л. 76). Под термином “волость” челобитчик – бобыль Оштинского погоста Ларка Сидоров – имел в виду не частично выделившийся из погоста периферийный округ, а группу постепенно сраставшихся в единое поселение однодворных деревень (Витов 1962: 160, 164; Чернякова 1998: 93). Сам Ларка Сидоров приехал на праздник из “Княжборской волости”, здесь же присутствовали из “кузренских” крестьян – Ксенифонтка Пиминов “з детми” и Агейка Федоров, а также Терешка Родионов Левин “Вожеруский” и Ивашка Богданов Трегуб “оштянин” (ОВИ: К. 7. Д. 79. Л. 1). Локализация “волосток” – кустов деревень – на карте ярко свидетельствует, что часовенный праздник объединил крестьян нескольких кустов поселений припогостского округа (Рис. 2).

Рис. 2. Часовенный праздник в Кузренской “волости” Оштинского погоста в 1673/74 г.: ареал праздничных связей (источник: ГИС 2011)

Схожую картину наблюдаем в 1678 г. на празднике в деревне Лехнаволок Шуйского погоста, территория которого идентифицируется с ареалом формирования группы карел-людиков. Сюда, “на сам на Гегорьев день”, съехались крестьяне из поселений припогостского округа. Часовня стояла близ деревни “на Лехто наволоке на Логъмо озере у часовни” уже в середине 1640-х годов (РГАДА 1: Л. 98об). Челобитчик Ивашко Кирилов Драничников сообщал, что прибыл из деревни Тимонинской. Алешка Спиридонов – из деревни “Кошкин наволок Пукарева Сенкино, а Куняковская против устья малые реки тож”, Викулка Тимофеев с братом Степашкой – из деревни “Бесовец на Шуе реке Ивана Корелянина” (РГАДА 2: Л. 150–151об; ОВИ: К. 9. Д. 54. Л. 1).

Ареал престольных праздников приходов “выставочных” церквей выглядит как существенно более широкий. В Лопских погостах среди карельского населения такие праздники выходили за рамки узколокальных, объединяя жителей на межпогостском уровне. В частности, на престольном празднике Успения Богородицы, отмечавшемся в 1680 г. в Святнаволоцкой волостке Семчезерского погоста, согласно свидетельству линдозерца Гаврилки Иванова сына Попова, присутствовали жители собственно Святнаволока – Моисей Микулин и Калина Иванов, проживавшие на Семчезерском погосте Кирилка Иванов Попов, Костя Иванов, Гурий Скоритин, Киприян и Евсей Ивановы Корытины, Кондратий Лукин Олшов, чей двор стоял “в Ужном конце на Семчоозере”, а также Щерба Иванов из Торошозерской “волости”, Терентий Васильев, Максим Титов, Ермола Осипов “з братом с меншим и с товарыщи” из Юштозерской “волости” (РГАДА 4: Л. 72–74, 86об) (Рис. 3).

Рис. 3. Престольный праздник в Святнаволоке Семчезерского погоста в 1680 г.: ареал праздничных связей (источник: ГИС 2011)

На одном из престольных праздников ап. Петра и Павла в Лычноостровской волостке Кижского погоста, в зоне межэтнических контактов карелов и вепсов, присутствовали, согласно свидетельству церковного дьячка Лижемского прихода того же погоста Сенки Фалелеева, житель Лопских погостов Ильюшка Лукин и священник Мелогубской волости Кижского погоста Еремей Корнилов (ОВИ: К. 6. Д. 5. Л. 26).

В ареале проживания вепсского населения престольные праздники приходов “выставочных” церквей также выходили за рамки отдельно взятого погоста. Так, в 1649 г. “на празднике Иванна Предотечи” в Кукоряжской волости Важенского погоста находился Андрюшка Созонов, прибывший из Шимозерской волости Оштинского погоста (ОВИ: К. 1. Д. 80с. Л. 33). Приезд издалека мог быть приурочен к значимому событию – освящению вновь возведенной в Кукорягах церкви, которую за два года до описываемого события писец И. Писемский еще не фиксирует, но уже упоминает о часовне в названии деревни “Болшое Ховроньино, у часовни тож” (РГАДА 1: Л. 356; РГАДА 5: Л. 139).

Гораздо больше свидетельств, фиксирующих на территории проживания вепсов более компактные ареалы праздничных связей в дни престолов “выставочных” приходов. Они не выходят за пределы погоста, но в то же время объединяют жителей разных его приходов – “выставочных” и “станового”. Находим, например, известие о том, что бывший староста Остречинского погоста Ивашко Федоров Улитин в 1657 г. прибыл с товарищами “в Филипов пост канун Георгиева дни” на престольный праздник в Юксовскую волость того же погоста (ОВИ: К. 2. Д. 92. Л. 13). В 1658 г. на Крещение Господне в Ундозерскую волостку Мегорского погоста “ходил к празднику молитца” солдат того же погоста Панкратка Евстафьев (ОВИ: К. 2. Д. 83. Л. 37). Старинная церковь Рождества Пресвятой Богородицы, фиксируемая в Ундозере в переписной книге 1646 г., к 1658 г., вероятно, была перестроена. Свой приезд Панкратка, видимо, приурочил к торжеству ее освящения в честь Богоявления Господня (РГАДА 3: Л. 138). В 1663 г. в “вешней Николин день” в Кондушской волостке Мегорского погоста, где в середине 1640-х годов стояла единственная церковь Николая Чудотворца и к 1678 г. была воздвигнута “другая” – в честь Александра Свирского, находился, согласно свидетельству винного подрядчика Павелки Петрова, житель соседней Палтожской волости Василий Самсонов, переведенный жить на посад (ОВИ: К. 6. Д. 12е. Л. 10; РГАДА 1: Л. 441об; РГАДА 3: Л. 112). Схожий случай фиксируем в зоне формирования группы русских Заонежья. Так, в 1672 г. “в… канун Ильина дни” в Типиницкую волостку Кижского погоста к церкви Ильи Пророка приехали крестьяне из Кижского конца – Петрушка Данилов, проживавший в деревне “на Пачевской Мандере Кузнецовская”, и Алешка Прокопьев, чей двор стоял в деревне “на Усть Яндоме ж речки Кукоевская” (ОВИ: К. 10. Д. 57. Л. 1; РГАДА 3: Л. 346об).

На престольные праздники “становых” церквей почти всегда приезжали гости из соседних погостов. Так, в 1647 г. в Вытегру “пришел… к празднику к Покрову Святые Богородицы” житель Оштинского погоста Томилка Ондреев (ОВИ: К. 1. Д. 66а. Л. 1). Большой популярностью у карелов пользовался престольный праздник Преображения Господня в Селецком погосте. В 1675 г. участниками празднества были староста погоста Григорий Борисов с крестьянами, житель Олонца Васка Обросимов и иконник Соловецкого монастыря Савва Трофимов (ОВИ: К. 7. Д. 110. Л. 1). Спустя пять лет на том же празднике, согласно свидетельству челобитчика Олешки Иванова, присутствовали Ивашка Тарасьев из Листегубской волости Паданского погоста и Юшка Попов из Сельги, в то время как сам истец приехал из Линдозерского погоста (ОВИ: К. 10. Д. 34. Л. 1).

В Олонецком уезде роль престольных праздников оказывалась крайне значимой. В одних случаях, объединяя разные по этническому происхождению группы мирян, они содействовали духовным и культурным межэтническим контактам и шедшему в XIV–XVIII вв. процессу формирования этнолокальных групп (напр., карел-людиков, карел-ливвиков). В других случаях – способствовали консолидации коренных этносов (карел и вепсов), поскольку оставались в рамках ареалов их проживания.

Вопрос о том, сопровождались ли престольные и часовенные праздники пивными общинными пирами, остается открытым. Составленный И.А. Черняковой по писцовым (1563, 1582/83, 1616–1619, 1628–1631 гг.) и переписным (1646, 1678 гг.) книгам Заонежских погостов свод сведений о 63 мирских и монастырских храмах, располагавшихся в Олонецком, Шуйском, Кижском, Шунгском, Выгозерском, Толвуйском и Челмужском погостах, позволяет сделать вывод о широком распространении после смуты междуцарствия трапезных, использовавшихся «для проведения “суемов” и “канунов”», хранения излишков “сваренного к какому-то событию алкогольного питья… в храме” (Чернякова 1998: 234). Так, если в начале 1580-х годов трапезные имели всего 4 церкви из 23 действовавших (17%), то в конце 1620-х годов – 23 из 45 (51%), (Чернякова, Черняков 1988: 57–67). О возможности организации пивных общинных пиров не только в указанных, но и в некоторых других Заонежских погостах свидетельствуют встретившиеся в фонде “Олонецкой воеводской избы” упоминания о медных ендовах – невысоких сосудах с открытым носиком для подачи к столу хмельных напитков. Одну из них хранил в своем доме священник Водлозерского погоста Иван Аристов, служивший в 1660-е годы, другую – винный подрядчик Кондушской волости Мегорского погоста Павелка Петров (ОВИ: К. 6. Д. 12е. Л. 10; ОВИ: К. 4. Д. 64. Л. 15).

Вопрос о составе участников престольных праздников

Особенностью престольных праздников у вепсов Прионежья и карелов Сегозерья в конце XIX – начале XX в. являлась, по мнению этнологов, “взаимная гостьба жителей соседних поселений”, приходившихся друг другу родственниками и принимавшихся в гости хозяевами “строго по родству” (Винокурова 1996: 39; Конкка 1980: 99). В подтверждение древнего происхождения традиции приходить на праздники к близкой родне А.П. Конкка приводит утверждение финляндского историка Х. Киркинена о повсеместно распространенных в XVI в. среди карел родовых праздниках, на которые въезд незваных гостей не допускался (Конкка 1980: 99–100). Уточняя утверждение Х. Киркинена, А.П. Конкка уверен, что “на эти праздники был запрещен приход незваных гостей”, т.е. “не представляющих данный род” (Там же: 99). В свою очередь, У.С. Конкка заключила, что только “к XIX в. полноправными участниками праздников” у карел Сегозерья “помимо родственников стали их знакомые”, в то время как «в давние времена на родовые праздники не допускались “чужие”, не связанные родством с жителями данной деревни» (Конкка, Логинов 2001: 226). Обращаясь к анализу престольных праздников у вепсов, И.Ю. Винокурова также подчеркнула, что «храмовые праздники “впитали” от прежних празднеств прибалтийско-финских народов их древнюю организацию, основанную на родовом принципе» (Винокурова 1996: 39). Подчеркивая самобытность традиции у вепсов и карел Сегозерья, ученый отметила, что у русских традиция приема гостей по родству на храмовые праздники не сложилась (Там же: 46).

Утверждение о бытовании родовых праздников у карел Х. Киркинен сформулировал с опорой на три документа: Уставную Онежскую грамоту 1536 г., Жалованную грамоту Ивана Васильевича Коневецкому монастырю на Ладожском озере 1554 г. и Житие преп. Арсения Коневецкого середины XVI в. Х. Киркинен был уверен в том, что упоминаемые в документальных памятниках XVI в. “пиры”, либо “пиры и братчины”, на которые запрещался въезд незваных гостей, нередко были приурочены к поминанию умерших, и потому их можно считать разновидностью родовых праздников, сопоставимых с поминальными родовыми пирами, которые зафиксировал финский этнограф М. Хаавио в Приладожской Карелии в первой трети XX в. (Kirkinnen 1970: 133, 289).

Выдвинутая этнологами концепция, будучи подкрепленной данными этнографии и лингвистики, выглядит обоснованной для реалий XIX – начала XX в., однако не может быть экстраполирована на XVI–XVII вв. М.С. Черкасова и Е.Н. Швейковская подчеркнули, что “пир” мог быть как общинным, так и семейным (или родовым), однако “незваными”, т.е. “чужаками” на них, согласно содержанию актов XIII–XVII вв., являлись вовсе не гости, не состоявшие в родстве с жителями поселения, где стояла церковь, но исключительно представители вотчинной и княжеской администрации (наместники, волостели, тиуны, дети боярские), а также крестьяне, проживавшие на землях других вотчинников (Черкасова 2011: 88–89; Швейковская 2012: 326). Предложенная историками интерпретация текстов грамот хорошо согласуется с данными олонецких актов.

В частности, можно полагать, что с праздника был прогнан как “незваный” всего лишь один челобитчик – житель черносошной деревни Тимонинской Шуйского уезда Ивашко Кирилов Драничников, приехавший на часовенный праздник в припогостскую деревню Лехнаволок. К часовенному празднику, как указал в челобитной сам Ивашко Драничников, съехались исключительно крестьяне тех припогостских деревень, которые находились в вотчине Спасо-Хутынского монастыря. Вполне вероятно, что часовня могла быть возведена силами монастырских крестьян и считалась собственным центром социальной и духовной жизни. Воспринимая Ивашку как “незваного”, монастырские крестьяне “посли обеда нашли” на него “боем и били кольями”, а один из них, Викула Тимофеев, даже “каменем лицо розшип до кости и два зуба выбил изо рта вон” (ОВИ: К. 9. Д. 54. Л. 1).

В остальных случаях, описание которых содержится в актах, гости подвергались избиению и ограблению во время праздника или уже находясь на ночлеге – по иным причинам. Так, в карельском приходе Святнаволоцкой выставки Семчезерского погоста в 1680 г. на церковного дьячка Линдозерского погоста Гаврилку Иванова сына Попова жители погоста во главе с Кирилом Ивановым сыном Поповым накинулись “з дубьем и с каменьем… и топтали топтунками, и за волосы драли” (ОВИ: К. 10. Д. 223. Л. 1). Недовольство, вылившееся в драку, было связано с тем, что линдозерец пытался совместить сразу два дела: и на празднике побыть, и взыскать с должников деньги по кабалам. Часть долга он уже истребовал, так как в его чересе, сорванном “на том же бою”, лежало восемь рублей с полтиной (Там же).

В отдельных случаях драка и грабеж являлись следствием углублявшейся среди крестьян имущественной дифференциации. Например, жители “Листегубской волости” Паданского погоста Ивашка Тарасьев и Селецкого погоста Юшка Попов “на празник на Спасов день” в Сельге в 1680 г. ограбили линдозерца Олешку Иванова, узнав о том, что в его кошеле денег на десять рублей (ОВИ: К. 10. Д. 34. Л. 1). Крестьянин Юксовской волости Остречинского погоста Степашка Семенов Лигачев глубокой ночью “нашел” на гостя Ивашку Улитина “пьяной… бороду выдрал” и присвоил себе “мошню”, в которой находились деньги, кабалы и мирские выписи (ОВИ: К. 2. Д. 92. Л. 13).

Драки во время праздника выступали также формой выяснения отношений в многолетних внутрисемейных и межродовых тяжбах. Так, в 1672 г. в канун Ильина дня в Типиницкой волостке Кижского погоста встретились житель деревни Кузнецовской Петрушка Данилов и деревни Устьяндомской Кижского конца Алешка Прокопьев, за которого была выдана замуж сестра Петрушки – Натальица Иванова (ОВИ: К. 10. Д. 57. Л. 1). Между ними развязалась драка, так как Алешка не желал возвращать приданое после смерти жены, бил Петрушку “до великого увечья… да пограбил денег полтретья рубли да крест с ворота” (Там же). В 1672 г. на престольном празднике Преображения Господня в Мелогубской волостке Кижского погоста стали выяснять отношения в продолжавшемся более десяти лет конфликте о спорном имуществе Михалка Иванов сын Улитин с братьями и Терешка Микитин с братьями (ОВИ: К. 10. Д. 96. Л. 1). Как сообщил воеводе Б.И. Ордину-Нащокину Михалка Иванов, Терешка “з братьею потпоил вином Уницкой деревне крестьян… и велел… убить насмерть” челобитчика, вследствие чего он, “боячися себе смерти, и от них убежал” (ОВИ: К. 10. Д. 96. Л. 1).

Детальный анализ сведений о составе гостей на престольных праздниках позволяет заключить, что в праздничные дни к церкви съезжались представители всей общины – “мира”. В первую очередь, среди них довольно часто упоминаются представители крестьянской элиты – земские старосты и их помощники (ОВИ: К. 2. Д. 83. Л. 12, 28; ОВИ: К. 2. Д. 92. Л. 19; ОВИ: К. 5. Д. 124. Л. 48; ОВИ: К. 6. Д. 120. Л. 1; ОВИ: К. 8. Д. 73 г. Л. 2; ОВИ: К. 10. Д. 223). В представительном собрании полноправных членов общины в дни престольных и общецерковных праздников крестьяне решали разнообразные дела, касавшиеся всей общины и ее отдельных членов. Гостями торжеств выступали неимущие и не столь давно включенные в общину миряне. В числе таковых, например, “корельские выходцы” Фомка Андреев, осевший к 1675 г. в Каргиницах Веницкого погоста (1675 г.), т.е. территории расселения вепсов, и Ипатка Ильин, проживавший в 1664 г. в Ведлозерской волостке Олонецкого погоста, ареале формирования этнолокальной группы карел-ливвиков (ОВИ: К. 5. Д. 126. Л. 1; К. 7. Д. 73. Л. 1). Вероятно, до заключения Кардисского мирного договора 1661 г., когда действовало соглашение о свободе перехода жителей Кексгольмского лена из Швеции в Россию и Россия оказывала переселенцам помощь, они бежали в числе других соплеменников из Швеции и нашли прибежище в Олонецком уезде (Чернякова 1998: 246). Непременными гостями на престольных праздниках оказывались зажиточные крестьяне и жители олонецкого посада, приезжавшие из разных мест с товарами на открывавшиеся торжки и ярмарки. Так, привезли с собой в Вытегру к престолу в разные годы Томилка Ондреев “денег на пятдесят рублев с полтиной”, житель олонецкого посада Матюшка Иванов сын Соболев – 15 рублей, а также “жемчюгу на семь рублев с полтиной да три золотых, да семь печатных ефимьков” (ОВИ: К. 1. Д. 66а. Л. 1; ОВИ: К. 2. Д. 92. Л. 35). В 1675 г. “к празнику” житель олонецкого посада Обросимко Сидоров Серебряник установил в Сельге лавку для продажи “серебра делнего и неделнего, цепей колчатых и иного розного серебра на дватцать рублев” (ОВИ: К. 7. Д. 110. Л. 1). В тот же погост “на празник на Спасов день” в 1680 г. житель Линдозерского погоста Олешка Иванов привез с собой в поясе десять рублей “для покупки товаров” (ОВИ: К. 10. Д. 34. Л. 1).

Престольный праздник привлекал всех без исключения мирян возможностью участия в народных гуляниях. Удалось зафиксировать, в частности, случай скоморошьих представлений. Выясняя, почему оштянин Томила Ондреев в 1647 г. оказался на “другой день праздника… в деревни Спирове Концы”, мы обратились к данным переписной книги 1646 г. В деревне, отмеченной писцом И. Писемским под названием “на Тагажме словет Федоровская в конце на суходоле”, в одном из десяти дворов проживал Мишка Иванов сын по прозвищу Скоморох с сыновьями Ивашкой Большим и Ивашкой Меньшим (РГАДА 1: Л. 470об). Приписанный к крестьянской общине Мишка Скоморох мог посвящать себя ремеслу от случая к случаю, в том числе – не без согласия общины – в дни престольных праздников. Спустя чуть более тридцати лет писец И.А. Аничков уже не фиксирует в деревне ни Мишки Скомороха, ни его сыновей (РГАДА 3: Л. 159). Опираясь на корпус письменных источников XV–XVII вв., Е.П. Фрэнсис пришла к заключению о постепенном исчезновении к концу XVII в. упоминаний о скоморохах, которые под давлением обстоятельств были вынуждены менять место жительства и род деятельности (Фрэнсис 2007: 464). Любопытно, что архаичная традиция смеховой культуры, гонения на которую достигли апогея в Российском государстве в конце XVI – начале XVII в., продолжала существовать в XVII в. в шведско-карельском пограничье – среди карел, бежавших из Кексгольмского лена на земли Бежецкого Верха (Чернякова 1998: 246, 251). Об этом позволяет судить обнаруженная З.А. Тимошенковой челобитная священника Вельевского погоста Иякова Созонова (Сорокина), поданная в 1696 г. игумену и братии Иверского монастыря. Внимание клирика привлек почти искорененный к тому времени в Центральной России обычай, согласно которому его прихожане-“кореляне” на Пасху “ходят с медведи и с гудки, и с волынки, и играют и пляшут” (Тимошенкова 1999: 170). Бытование во второй половине XVII в. архаичной традиции скоморошества в Олонецком уезде не могло не поддерживаться ее носителями – “корельскими выходцами”.

Церковный праздник на полиэтничной периферии и его своеобразие

Акты приказного делопроизводства из фонда “Олонецкой воеводской избы” содержат крупицы драгоценных сведений – живые свидетельства современников, которые позволяют впервые приоткрыть завесу времен и обнаружить, как жители Олонецкого края четыреста лет тому назад отмечали церковные праздники. Реконструкция ареалов праздничных связей позволяет разделить церковные праздники Олонецкого края на общецерковные и локальные, а также выделить в числе локальных общинные (престольные и часовенные) и семейные (или родовые). Статус престольных праздников прихода “становой” церкви был выше прочих. Они объединяли крестьян на межпогостском уровне. Праздники приходов “выставочных” церквей являлись менее значимыми, объединяя крестьян на уровне отдельного погоста. Тем не менее ареалы праздничных связей не были раз и навсегда установленными, они могли расширяться и способствовать консолидации этносов. Часовенные праздники объединяли крестьян сразу нескольких кустов деревень в пределах одного прихода.

Специфика церковного праздника предопределялась восходящим к эпохе Средневековья и сохранявшимся повсеместно на Европейском Севере России вплоть до конца XVIII – первой трети XIX в. синкретизмом прихода. Праздничное время было временем схода представителей разных иерархически устроенных крестьянских миров, объединявших локальное сообщество на уровне погоста и волосток, “станового” и “выставочных” приходов. Участниками церковных празднеств являлись представители всей крестьянской общины – люди разного возраста, имущественного и социального статуса. До окончания богослужения в многолюдном собрании полноправных членов общины близ церкви в трапезе разрешались значимые для всего “мира” дела, совершались хозяйственные сделки, разворачивалась торговля на локальных торжках и ярмарках. Духовное торжество, неразрывно переплетаясь с миром деловых и хозяйственных отношений, перетекало в мир праздника, сопряженного с установленными обычаями и игрой. Праздник совмещал в себе множество действ – участие в богослужении, в мирской сходке, в “братчине” (“пире”), в играх.

В разобранных житейских казусах все гости жаловались на избиение и грабеж по прибытии на праздник или во время ночлега. Подобные факты, как удалось установить, свидетельствовали о том, что праздник был местом, где нередко случались обычные в праздничное время беспорядки. Развертывание же многолетних семейных конфликтов и конфликтов между влиятельными крестьянскими кланами указывает на то, что участников праздника объединяли не только вертикальные, но и горизонтальные связи. На празднике встречались представители влиятельных крестьянских семей и родов, проживавших в погосте. Практика приема гостей по родству, зафиксированная этнографами в XIX – начале XX в., безусловно, уже существовала, однако выявленные житейские ситуации не могли не содействовать ее поддержанию. Нарушение единства прихода, общины и волости (= погоста) в конце XVIII–XIX вв., как представляется, привело к утрате приходом его былого синкретизма и трансформации церковного праздника, сужению прежде широкого состава гостей и функций.

Источники и материалы

Барсов Е.В. Олонецкий монастырь Клименцы с приписными к нему пустынями, царскими и иераршими грамотами // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. Кн. 4. Ч. 2. М., 1871.

ВНА ИЛЛМИК – Виртуальный научный архив ИЛЛМИК: полнотекстовая электронная коллекция “Олонецкая воеводская изба” / Hауч. ред. И.А. Чернякова. http://carelica.petrsu.ru/mediateka/home/sources/1

Жуков 2024 – Жуков А.Ю. Набор таблиц “Погосты, волости и приходы Карелии (по материалам переписей Заонежских погостов конца XV – середины XVIII вв.)” // Разработка геоинформационного комплекса по истории расселения на территории Карелии (проект РГНФ, 2011–2013 гг.): материалы отчета за 2013 г. / Рук. проекта А.Ю. Жуков. Петрозаводск: Институт языка, литературы и истории КНЦ РАН, 2024. http://resources.krc.karelia.ru/illh/doc/rgnf_zhukov/pogosty_i_volosti_karelii.pdf

Калашникова 1994 – Калашникова Р.Б. Часовенные праздники Заонежья и Пудожья // Лицей. 1994. № 7 (август). С. 11.

Калашникова 1999 – Калашникова Р.Б. Летние праздники Кижской волости // ТВР Панорама. 1999. № 4/99. С. 32–33.

Лукашевич 2007 – Лукашевич А.А. Двунадесятые праздники // Православная энциклопедия / Под ред. патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Т. XIV. М.: Православная энциклопедия, 2007. С. 266–269. https://www.pravenc.ru/text/171519.html

ОВИ – Научно-исторический архив Санкт-Петербургского института истории РАН. Ф. 98. Олонецкая воеводская изба.

РГАДА 1 – Российский государственный архив древних актов. Ф. 1201. Оп. 1. Кн. 980. 1646 г.

РГАДА 2 – Российский государственный архив древних актов. Ф. 1201. Оп. 1. Кн. 1137. 1678 г. Ч. 1.

РГАДА 3 – Российский государственный архив древних актов. Ф. 1201. Оп. 1. Кн. 1137. 1678 г. Ч. 2.

РГАДА 4 – Российский государственный архив древних актов. Ф. 1201. Оп. 1. Кн. 8573. 1678 г.

РГАДА 5 – Российский государственный архив древних актов. Ф. 1201. Оп. 1. Кн. 8578. 1707 г.

СУ 1987 – Соборное уложение 1649 г.: текст, комментарии / Коммент. Г.В. Абрамович и др.; рук. авт. коллектива А.Г. Маньков. Л.: Наука, 1987.

Об авторах

Евгения Дмитриевна Суслова

Автор, ответственный за переписку.
Email: evgenia.suslova@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-1017-8761

к. и. н., доцент кафедры зарубежной истории Института истории, политических и социальных наук

Список литературы

Дополнительные файлы

Доп. файлы

Действие

1. JATS XML

Скачать

2. Рис. 1. Распределение житейских казусов по погостам Олонецкого уезда с учетом ареалов формирования этнолокальных групп коренных этносов Карелии (Составлено автором на основе карты, опубликованной в издании: Чернякова 1998: 37)

Скачать (615KB)

Метаданные

3. Рис. 2. Часовенный праздник в Кузренской “волости” Оштинского погоста в 1673/74 г.: ареал праздничных связей (источник: ГИС 2011)

Скачать (497KB)

Метаданные

4. Рис. 3. Престольный праздник в Святнаволоке Семчезерского погоста в 1680 г.: ареал праздничных связей (источник: ГИС 2011)

Скачать (718KB)

Метаданные