Hosea 2. Introduction, translation from Biblical Hebrew and commentary by L. E. Kogan, V. R. Gordon and M. M. Yurovitskaya

Texto integral

Мы публикуем главу из готовящегося перевода и научного комментария к библейской книге Осии. Основа построчного комментария была написана Л. Е. Коганом в 2009 г. В 2015–2017 гг. В. Р. Гордон доработала первоначальный черновик: она расширила построчный комментарий, разбила его на перикопы и снабдила каждую перикопу сведениями о структуре и месте в композиции. Об отдельных особенно трудных местах Гордон написала экскурсы, суммирующие основные варианты интерпретации. М. М. Юровицкая в 2022 г. отредактировала добавления Гордон и написала ряд текстологических примечаний.

Перевод Осии выполнен с масоретского текста книги по изданиям BHQ 13 и BHS. Хотя в комментарии мы часто обращаемся к древним версиям и возможным эмендациям, в переводе они находят отражение лишь в исключительных случаях, когда масоретский текст признается непоправимо испорченным и не поддающимся осмыслению. Такой подход вызван не столько пиететом к масоретской версии как наиболее близкой к оригиналу, сколько сомнениями относительно наших возможностей с уверенностью реконструировать первоначальный текст. Книга Осии – едва ли не самая сложная для понимания из всех книг еврейской Библии; в ней множество гапаксов, множество мест с неясным синтаксисом. Многие выражения могли быть непонятны уже самым первым писцам и переписчикам книги Осии, поэтому нельзя исключать серьезной порчи этого текста уже в допленную эпоху. Древние переводчики также сталкивались с многочисленными трудностями в интерпретации текста книги. В этих обстоятельствах традиционное использование масоретского текста как основы для перевода представляется разумным компромиссом.

Набор текста перевода то в строку, то столбцами отражает наше видение книги Осии как содержащей чередование прозаических и поэтических фрагментов. Основным признаком, по которому мы отличаем древнееврейскую поэзию от прозы, является наличие параллелизма. В широком смысле параллелизм – это способ организации стиха, при котором вторая строка/колон каким-то образом соответствует первой/ому. Наиболее явным является синонимический параллелизм: одна и та же мысль повторяется, но выражается различными лексическими средствами.

Комментарий включает в себя анализ текста на нескольких уровнях:

1) Лингвистический комментарий к еврейскому тексту. Сюда относятся лингвистические и филологические обсуждения отдельных слов или грамматических форм, значение которых представляется неясным; в некоторых случаях – лексикографические обзоры, а также разборы синтаксических конструкций на основе современного лингвистического аппарата.

2) Текстологический комментарий. Задачи этой части анализа: объяснить дошедший до нас еврейский текст и то, почему в ряде случаев он вызывает значительные трудности для интерпретации; представить чтения других версий библейского текста (Кумранских рукописей), а также древних переводов (Септуагинты, ревизий Септуагинты, Пешитты, Вульгаты, Таргумов); оценить разнообразные чтения с целью как можно точнее приблизиться к первоначальному тексту. В ряде случаев также обсуждаются и не засвидетельствованные в рукописях конъектуры, предлагавшиеся в предшествующих исследованиях и рассматриваемые как правдоподобные.

3) Историко-филологический и экзегетический комментарий. Это центральная часть анализа, важнейшим аспектом которой является обсуждение ключевых проблем данного текста. Она включает в себя также детальный разбор поэтических особенностей отдельных строк и выражений, дискуссии о мотивах и образах, об общем смысле стиха.

Осия 2 : 1–3

1¹ Сыны Израиля будут многочисленны, как морской песок, который не счесть и не измерить.

И не скажут² им больше³: «Вы не мой народ»,

но назовут их: «Сыны Бога⁵ Живого»⁴.

2 Сыны Иуды и сыны Израиля⁶ соберутся вместе⁷, поставят себе единого вождя⁸ и поднимутся из земли⁹, ибо велик день Изрееля¹⁰.

3 Назовите своих братьев¹¹: «Мой Народ»,

и сестер: «Помилованная».

Структура

Эта перикопа отчетливо делится на две части. В каждой из них содержится сначала конкретное предсказание (в первой части – о многочисленности израильтян, во второй – о политическом будущем Израиля), а затем – пророчество о примирении Израиля с Богом, представленное в терминах «переименования».

1а Предсказание многочисленности израильтян (2 : 1a).

1б Переименование как знак примирения с Богом (2 : 1b).

2а Предсказание о политическом будущем Израиля (2 : 2).

2б Переименование как знак примирения с Богом (2 : 3).

Предсказания 1а и 2а обладают рядом общих черт: 1) форма wǝ-ḳāṭal в начале фразы; 2) bǝnē–yiŝrāˀēl «сыны Израиля» и bǝnē–yiŝrāˀēl wū-bǝnē–yǝhūdā «сыны Иуды и сыны Израиля» в качестве подлежащих; 3) об Израиле говорится в третьем лице; 4) отсутствует параллелизм и другие формальные поэтические характеристики. В пророчествах 1б и 2б, кроме темы, общим является деление строк на параллельные полустишия.

Место перикопы в композиции сборника (главы 1–3)

Ободряющий тон этих стихов резко контрастирует c содержанием как первой, так и значительной части второй главы ¹. В то же время в 2 : 1–3 разрабатываются те же темы, что и в первой главе ², при этом они получают новое, позитивное, звучание.

1. Имена детей Осии (lō(ˀ) ˁammī и lō(ˀ) rūḥāmā) теряют отрицательные частицы и становятся символами позитивных преобразований.
2. Тема прекращения царства Израиля (1 : 4) контрастирует с пророчеством о «едином вожде» (2 : 2).
3. Упоминание дня наказания и поражения Израиля в долине Изреель (1 : 4–5) контрастирует с пророчеством о возрождении Израиля в «день Изрееля».

Таким образом, 2 : 1–3 может восприниматься как вариация на тему, заданную в первой главе, или даже как альтернативный (оптимистический) финал первой главы ³. Можно заметить, что следующий раздел книги (2 : 4–25) также начинается в пессимистичных тонах, но постепенно переходит к пророчествам о примирении и прощении, а оптимистичный финал (2 : 23–25) вновь построен вокруг имен детей Осии ⁴. Такая организация текста не выглядит случайной.

Связь 2 : 1–3 с последующим текстом сложнее проследить на уровне лексики и конкретных образов, однако фраза wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ «и поднимутся они из земли» в 2 : 2 и мотив пребывания в пустыне/запустении, играющий важную роль в 2 : 4–15, имеют общий знаменатель: связь с темой Исхода. На уровне грамматики плавный переход от 2 : 3 к 2 : 4 обеспечивается тем, что эти смежные стихи построены как повеления «сынам Израиля». В обоих случаях обыгрывается метафора родственных отношений: в первом случае предписывается определенное поведение по отношению к «братьям и сестрам», а во втором – по отношению к «матери».

С учетом неоднозначного отношения 2 : 1–3 к предыдущему и последующему фрагментам, не приходится удивляться, что существует две традиции проведения границы между первой и второй главами. В современных изданиях Еврейской Библии (BHS, BHQ) и в малом издании Септуагинты (Rahlfs) первая глава насчитывает 9 стихов, далее начинается вторая глава, которая насчитывает 25 стихов (так же в переводах NAB, NJB). В Геттингенском издании Септуагинты (Ziegler) ⁵ и в современных изданиях Вульгаты первая глава включает 11 стихов, а вторая – 23 стиха (этой традиции следуют синодальный перевод и большинство англоязычных переводов – KJV, NRSV, REB). Большинство современных научных комментариев делят текст первых двух глав на 1 : 2–2 : 3 и 2 : 4–25.

Комментарий

^{1 (2 : 1)} Большинство переводов подчеркивают контраст с последними стихами первой главы с помощью противительных или временных союзов: «Но будет число сынов Израилевых…» (CП), «(Yet) the number of the people…» ⁶, «Then it will happen that the number of the Israelites…» ⁷.

^{2 (2 : 1)} не скажут им <…> но назовут их | yēˀāmēr <…> yēˀāmēr – В оригинале в обоих случаях употреблен имперфект пассивной породы Nipˁal от корня ˀmr «говорить». Обычным значением корня ˀmr в сочетании с предлогом lǝ- является «сказать кому-то (что-либо), обратиться к кому-то (с речью)» ⁸. Это же выражение может, однако, употребляться в значении «называть, давать имя», при этом наиболее убедительные примеры такого рода приходятся как раз на породу Nipˁal ⁹. Примеры с личными именами и другими именами собственными: lō(ˀ) yaˁǎḳōb yēˀāmēr ˁōd šimḵā kī ˀim yiŝrāˀēl «Отныне тебя будут называть не Иаковом, но Израилем» (Быт 32 : 29), ˁīr ha-häräs yēˀāmēr lǝ-ˀäḥāt «Один из них [городов] будут называть ˁīr ha-häräs» (Ис 19 : 18), lō(ˀ) yēˀāmēr ˁōd ha-ttōpät wǝ-gē bän–hinnōm kī ˀim gē ha-hǎrēgā «Не будут больше называть (эти места) ha-ttōpät и “Долина сынов Хиннома”, но (назовут их) “Долина убийства”» (Иер 7 : 32) ¹⁰. Примеры типа «называть кого-то каким-то/кем-то»: ha-nnišˀār bǝ-ṣiyyōn wǝ-ha-nnōtār b-īrūšālayim ḳādōš yēˀāmēr lō «Тот, кто останется в Сионе и уцелеет в Иерусалиме – святым назовут его» (Ис 4 : 3), lō(ˀ) yiḳḳārē(ˀ) ˁōd lǝ-nābāl nādīb wū-lǝ-kīlay lō(ˀ) yēˀāmēr šōaˁ «Не назовут больше глупца достойным, и подлецу не скажут “благородный”» (Ис 32 : 5), wə-ˀattäm kōhǎnē YHWH tiḳḳārēˀū mǝšārǝtē ˀä̆lōhēnū yēˀāmēr lākäm «Вы будете названы священниками Господа! “Служители Бога нашего” – (так) обратятся к вам!» (Ис 61 : 6).

С учетом большого значения номинации в 1 главе Осии, перевод «называть» кажется предпочтительным для данного пассажа и использован нами в двух из трех случаев (2 : 1b и 2 : 3). Лишь в первом случае (2 : 1a), когда после глагола говорения следует не имя, а предложение («вы не мой народ»), необходимо переводить «не скажут им».

^{3 (2 : 1)} И не скажут им больше | bi-mḳōm ˀăšär yēˀāmēr lāhäm – Известно два подхода к интерпретации этого места: при первом слово māḳōm «место» считается полнозначным существительным, а выражение понимается как «в том месте, где говорилось им» ¹¹; при втором словосочетание bi-mḳōm ˀăšär трактуется как составной союз «вместо того чтобы» ¹².

Первое понимание находит точные параллели в других библейских пассажах, где выражение (bi-)mḳōm ˀăšär используется в качестве локативного союза (BDB 880, значение 4с), например, в 3 Цар 21 : 19 (bi-mḳōm ˀăšär lāḳǝḳū ha-kkǝlābīm ˀät–dam nābōt yālōḳḳū ha-kkǝlābīm ˀät–dāmǝkā gam–ˀattā «Там, где псы лизали кровь Навота, будут лизать они и твою кровь»). Исследователям, которые видят в этом стихе продолжение биографического повествования (Осия переименовывает своих детей), трудно принять такое понимание: указание на конкретное место в контексте имянаречения может показаться бессмысленным ¹³. Эта проблема до известной степени снимается, если принимать, что метафорический план в 2 : 1–3 преобладает над биографическим. Переименование в таком случае служит метафорой перехода от неблагоприятных событий, понимаемых как проявление негативного отношения Бога к Израилю, к благоприятным, символизирующим восстановление прежних отношений. Таким образом, под «местом переименования» подразумевается арена исторических событий, имеющих решающее значение для судьбы Израиля, или даже их условная (символическая) географическая привязка ¹⁴.

В рамках альтернативной интерпретации последовательность bi-mḳōm ˀăšär понимается как союз со значением «вместо того чтобы» (т. е. «не назовут их больше…, но…», ср. REB «it will no longer be said to them…»). Такое понимание, имеющее очевидные структурные параллели в европейских языках (в том числе в русском), не имеет явных прецедентов в Библии ¹⁵.

^{4 (2 : 1)} Бог Живой | ˀēl–ḥāy – Редкое обозначение Бога, встречающееся также в Нав 3 : 10; Пс 42 : 3; 84 : 3. Известны также лексически и структурно близкие выражения ˀä̆lōhīm ḥayyīm (Втор 5 : 23; 1 Цар 17 : 26, 36; Иер 10 : 10; 23 : 36) и ˀä̆lōhīm ḥay (4 Цар 19 : 4, 16 = Ис 37 : 4, 17). Едва ли верна точка зрения, согласно которой эти словосочетания следует понимать в смысле «Бог – податель жизни» ¹⁶: почти невозможно представить себе такое значение для высокочастотного и очевидно стативного прилагательного ḥay. Подлинный смысл этого эпитета в том, что Бог Израиля на самом деле «живет», существует – видит, слышит, говорит и действует – в отличие от языческих богов, которые не способны помочь ни себе, ни поклоняющимся им. Этот распространенный в Библии топос см. особенно в 3 Цар 18 (Илия и пророки Ваала) и Суд 6 (Гидеон и поклоняющиеся Ваалу). Как показывает анализ пассажей, в которых употребляется выражение ˀēl ḥay и его варианты, мотив действенности Бога, эффективности его вмешательства так или иначе присутствует в большинстве из них (хотя, разумеется, возможность совпадения в этом случае трудно исключить): Нав 3 : 10 – bǝ-zō(ˀ)t tēdǝˁūn kī ˀēl ḥay bǝ-ḳirbǝkäm «Вот так вы узнаете, что среди вас есть Бог Живой», далее следует чудо иссушения Иордана; Втор 5 : 26 – ḳōl ˀä̆lōhīm ḥayyīm mǝdabbēr mittōk–hā-ˀēš «глас Бога Живого, говорящего из огня»; 1 Цар 17 : 26, 36 – филистимлянин «поносит войско Бога Живого» (ḥērēp maˁarḵōt ˀä̆lōhīm ḥayyīm), далее следует чудесная победа Давида над Голиафом; Иер 10 : 10 – «Бог Живой» противопоставляется ложным богам, которые «не сотворили неба и земли»; 4 Цар 19 : 4, 16 = Ис 37 : 4, 17 – «Бог Живой» «слышит» поношение из уст посланника царя Ассирии и поражает ассирийское войско смертельной болезнью.

^{5 (2 : 1)} сыны Бога | bǝnē ˀēl – Употребление выражения «дети Бога» по отношению к сынам Израиля неудивительно в данном контексте, где тема отцовства играет особую роль. В то же время этот узус не уникален, см. в первую очередь Исх 4 : 22 (bǝnī bǝkōrī yiŝrāˀēl «Израиль – мой первородный сын»), Втор 14 : 1 (bānīm ˀattäm la-YHWH ˀä̆lōhēkäm «Вы дети Господа, Бога вашего»). Еще один пример такого рода представлен в самой книге Осии (11 : 1): mi-mmiṣrayim ḳārā(ˀ)tī li-bnī «Из Египта я призвал (к себе) моего сына» ¹⁷. В целом ряде пассажей это же представление выражается другим способом: Бог называется «отцом» израильтян (см. примеры, приводимые в BDB 3, значение 2: Втор 32 : 6; Иер 3 : 4, 19; Ис 63 : 16; 64 : 7; Мал 1 : 6; 2 : 10).

Представление о людях как «детях бога» (и, наоборот, о боге как об «отце» людей) хорошо известно в других древневосточных традициях. Чаще всего этот узус засвидетельствован по отношению к царям: DUMU/māru DN в месопотамской традиции ¹⁸, krt bn-m ˀil «Керет, сын Илу» в угаритском эпосе (KTU 1.16 i 10) ¹⁹. В то же время, как справедливо отмечает Cё, в Месопотамии всякий человек мог считать себя «сыном» своего личного бога (этот концепт отражен, в первую очередь, в многочисленных именах собственных). Большой интерес в связи с нашим текстом представляет угаритский текст KTU 1.14 i 37, где верховный бог Илу называется отцом всего человеческого рода (ˀab ˀadm).

^{6 (2 : 2)} сыны Иуды и сыны Израиля | bǝnē–yǝhūdā wū-bǝnē–yiŝrāˀēl – В этом выражении обращает на себя внимание порядок перечисления (ср. датировочную формулу в 1 : 1). Некоторые исследователи считают, что упоминание Иудеи перед Израилем может служить аргументом в пользу позднего (периода иудейской редакции) происхождения фрагмента 2 : 1–3 ²⁰. Следует заметить, однако, что стихом выше сыны Израиля уже были упомянуты (хотя и не вполне ясно, следует ли понимать bǝnē–yiŝrāˀēl в 2 : 1 в более узком смысле, как обозначение жителей Северного царства ²¹, или в более широком, как этноним, относящийся к жителям обоих царств – Израиля и Иудеи ²²). Таким образом, порядок употребления этих двух обозначений в нашем случае может объясняться естественным стремлением чередовать имена собственные, а не приоритетностью Иудеи перед Израилем для автора текста. Похожее объяснение предлагают Андерсен и Фридман: порядок элементов в 2 : 2 представляет собой хиазм по отношению к тому, как упоминаются Израиль и Иудея в 1 : 6–7 ²³.

^{7 (2 : 2)} соберутся вместе | niḳbǝṣū <…> yaḥdāw – Известно два основных подхода к пониманию этого выражения.

Согласно первому из них, этот пассаж сближается с текстами более поздних пророков, в которых глагол ḳbṣ «собирать(ся)» используется терминологически для описания возвращения евреев из плена (HALOT 1063, значение piˁēl 3a), например, Иер 31 : 8: hinǝnī mēbī(ˀ) ˀōtām mē-ˀäräṣ ṣāpōn wǝ-ḳibbaṣtīm mi-yyarkǝtē–ˀāräṣ bām ˁiwwēr wū-pissēaḥ hārā wǝ-yōlädät yaḥdāw «Я приведу их из страны Севера и соберу их с краев земли – слепого и хромого, беременную и роженицу – всех вместе». Таким образом, фраза «соберутся вместе» может быть понята как описывающая возвращение жителей Израиля после депортации ²⁴ или жителей Иудеи из Вавилонского плена (в зависимости от предполагаемой датировки фрагмента).

Согласно другому подходу, корень ḳbṣ употреблен здесь в обычном (нетерминологическом) значении «собираться (в том числе, с определенной целью)». Частным проявлением этого направления мысли можно считать военную трактовку Келле: «соберутся вместе» = «ополчатся, чтобы пойти в наступление» ²⁵.

^{8 (2 : 2)} единого вождя | rō(ˀ)š ˀäḥād – букв. «одну голову». Употребление слова rō(ˀ)š «голова» в качестве обозначения руководящих должностей (от племенного вождя до царя) встречается в Библии настолько часто ²⁶, что установить точное содержание этого термина в данном пассаже затруднительно. Известны две основные линии интерпретации.

Одна из них основывается на сближении с пассажами, в которых rō(ˀ)š «глава» употребляется по отношению к руководителям народа, не имеющим статуса царя (Числ 14 : 4; Суд 11 : 8). Тем самым предполагается, что выбранная автором лексема осознанно отсылает к домонархической эпохе (в особенности к Исходу из Египта и пребыванию евреев в пустыне) как к идеальному периоду в истории Израиля ²⁷. Некоторые сторонники этого подхода идут дальше и усматривают здесь скрытую полемику с институтом царской власти как таковым. Аргументом в пользу возможной антимонархической окрашенности этой фразы считают корреляцию со стихом 1 : 4: wū-pāḳadtī ˀät–dǝmē yizrǝˁä(ˀ)l ˁal–bēt yēhū(ˀ) wǝ-hišbattī mamlǝkūt bēt yiŝrāˀēl «Я заставлю род Йеху ответить за кровь Изрееля и положу конец царству рода Израиля» (т. е. преступления Йеху и его династии станут причиной того, что в Израиле прекратит существование институт царской власти, и/или Израиль потеряет политическую независимость). Впрочем, этот аргумент вызывает серьезные сомнения, поскольку, как отмечалось выше, пророчества второй главы резко контрастируют с пророчествами первой главы и во многом несут обратный смысл.

Согласно альтернативной интерпретации, лексема rō(ˀ)š в данном случае обозначает именно царя ²⁸. В рамках этого подхода предлагается сопоставлять Ос 2 : 2 с 1 Цар 8 : 4–5 (рассказ об установлении монархии), в котором используется похожая лексика – hitḳabbēṣ «собираться» и ŝām «назначать»: wa-yyitḳabbǝṣū kōl ziḳnē yiŝrāˀēl wa-yyābōˀū ˀäl–šǝmūˀēl hā-rāmātā wa-yyō(ˀ)mǝrū ˀēlāw ŝīmā–lānū mäläk lǝ-šopṭēnū kǝ-kol–ha-ggōyīm «Собрались все старейшины Израиля, пришли к Самуилу в Раму и сказали ему: “Назначь нам царя, чтобы он управлял нами, как у всех народов!”». Хотя предложенное сопоставление действительно любопытно, его значимость для интерпретации обсуждаемого стиха несколько снижается в свете того, что оба корня (ḳbṣ, ŝym) имеют весьма широкую сферу употребления, так что даже их совместное употребление не свидетельствует однозначно в пользу однотипности описываемых ситуаций.

^{9 (2 : 2)} поднимутся из земли | wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ – Наш перевод буквально воспроизводит еврейский оригинал, при этом значение фразы остается загадочным. По крайней мере на формальном уровне, ближайшей параллелью является Исх 1 : 10: hābā nitḥākkǝmā lō pän yirbǟ wǝ-hāyā kī tiḳrä(ˀ)nā milḥāmā wǝ-nōsap gam-hū(ˀ) ˁal–ŝōnǝˀēnū wǝ-nilḥam bānū wǝ-ˁālā min–hā-ˀāräṣ «Давайте исхитримся против них, чтобы они не размножились и не получилось так, что в случае войны они присоединятся к нашим врагам и станут сражаться с нами, а потом уйдут из страны» ²⁹. В свете этого факта вполне ожидаемым оказывается то, что целый ряд интерпретаций рассматриваемого места так или иначе опирается на Исх 1 : 10. Перечислим те из них, которые, на наш взгляд, заслуживают наибольшего внимания.

1. «Уйдут из (враждебной) страны», т. е. из плена, рабства. Эту интерпретацию, восходящую к Таргуму (wǝ-yissǝḳūn mē-ˀăraˁ gālwātǝhōn «они поднимутся из страны изгнания»), мы находим также в NAB («they shall … come up from other lands») и СП («выйдут из земли переселения») ³⁰. В рамках этой трактовки предполагается, что в тексте описывается возвращение жителей Израиля, депортированных ассирийцами или добровольно покинувших страну вследствие ее опустошения. Действительно, в поздних книгах Ветхого Завета глагол ˁālā используется терминологически для описания возвращения евреев из Вавилонского плена (см. Езд 2 : 1, 59; 7 : 6, 7, 28; 8 : 1, Неем 7 : 5, 6, 61; 12 : 1). Мотив «засевания» страны возвращающимися после депортации жителями также известен из более поздних пророческих книг (например, Иер 31 : 27–28, Иез 36 : 9–11), что существенно в свете значимости термина Изреель (букв. «Бог посеял») для Ос 2 : 1–3 ³¹.

Слабой стороной данной трактовки является то, что мотивы плена (и, соответственно, возвращения из него) не характерны для Осии ³² и выглядят здесь анахронизмом ³³. Кроме того, в подобном контексте следовало бы ожидать упоминания конкретной страны (например, Ассирии).

2. «Выйдут из (своей) страны» и окажутся в пустыне ³⁴. Эта гипотеза видит в Ос 2 : 2 аллюзию на Исход из Египта. Она находит подтверждение в том, что далее мы встречаем более явные отсылки к этой истории с тем же лексическим выражением (например, 2 : 17: kǝ-yōm ˁălōtāh mē-ˀäräṣ miṣrayim «как в день ее выхода из земли Египетской») ³⁵. В рамках этого подхода предполагается, что в Ос 2 : 2 отражена идея «перевернутого Исхода»: подобно тому как народ Израиля вышел когда-то из Египта и провел годы в пустыне, теперь он должен выйти из своей страны, чтобы снова оказаться там. Пребывание еврейского народа в пустыне после выхода из Египта рассматривается как идеальный период в истории отношений между Богом и Израилем, поэтому его повторение – единственный способ восстановить эти отношения ³⁶. В самом деле, история Исхода была не только известна автору книги Осии, но и имела для него важное теологическое значение (ср. 2 : 17; 11 : 1; 12 : 14). См. также Иер 2 : 2, где пребывание евреев в пустыне описывается как любовная идиллия, при этом пустыня (midbār) сополагается с глаголом сеять (zāraˁ): läktēk ˀaḥăray ba-mmidbār bǝ-ˀäräṣ lō(ˀ) zǝrūˁā «когда ты (Израиль) следовал_ж.р. за мной по пустыне, по незасеянной земле».

Безусловным достоинством данной интерпретации можно считать установление связи между 2 : 1–3 и 2 : 4–17, где разрабатывается метафора «изоляция неверной жены от любовников» = «пребывание еврейского народа в пустыне», ср. особенно 2 : 16: wǝ-hōlaktīhā ha-mmidbār «Я отведу ее в пустыню». Аргументом против нее служит то обстоятельство, что глагол ˁālā обычно описывает движение по направлению в Израиль, а не из него (но ср. Ос 8 : 9: hēmmā ˁālū ˀaššūr «Они ходили (с подарками) в Ассирию»).

3. «Поднимутся из земли», т. е. из преисподней ³⁷. Эта интерпретация основывается на сопоставлении Исх 1 : 10 (и, соответственно, Ос 2 : 2) с 1 Цар 28 : 13: ˀä̆lōhīm… ˁōlīm min–hā-ˀāräṣ «(Я увидела, как) духи поднимаются из земли». В рамках этого подхода hā-ˀāräṣ «земля» понимается в смысле «подземное царство», «преисподняя», «загробный мир» (узус, хорошо засвидетельствованный как в еврейском, так и в других древних семитских языках, см. HALOT 81, значение 5). Вся фраза wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ получает «эсхатологическую» трактовку: благодаря Богу уничтоженный народ «оживет», «восстанет из мертвых» ³⁸.

Существенно подчеркнуть, что такая интерпретация необязательно указывает на полноценное «эсхатологическое» воскресение из мертвых (представление, предположительно чуждое библейской религии). Более вероятно, что воскресение является здесь метафорическим обозначением возрождения, перехода в новое, лучшее состояние. Наиболее близкой параллелью к такой интерпретации служат пророчества Иез 37, где возрождение народа Израиля в развернутом виде описывается через метафоры воскресения из мертвых, ср. особенно Иез 37 : 12: kō–ˀāmar ǎdōnāy YHWH hinnē ˀǎnī pōtēaḥ ˀät–ḳibrōtēkäm wǝ-haˁǎlētī ˀätḵäm mi-ḳḳibrōtēkäm ˁammī wǝ-hēbē(ˀ)tī ˀätḵäm ˀäl–ˀadmat yiŝrāˀēl «Так сказал Господь Бог: я открою ваши могилы и выведу вас, мой народ, из могил и приведу вас в землю Израиля». Сходные метафорические описания «воскресения» содержатся в 1 Цар 2 : 6 (YHWH mēmīt wū-mǝḥayyǟ mōrīd šǝˀōl wa-yyaˁal «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в Преисподнюю и выводит (из нее)») и Пс 30 : 4 (YHWH häˁä̆lītā min–šǝˀōl napšī ḥiyyītanī mi-yyorḏī bōr «Господи, ты вывел из Преисподней мою душу, спас меня от нисхождения в Яму»).

Слабое место этой (в целом не лишенной привлекательности) интерпретации состоит в необходимости постулировать редкие, периферийные значения сразу для двух высокочастотных лексем с фундаментальной, четко оформленной семантикой («земля» и «подниматься»).

Кроме того, существует ряд интерпретаций, в рамках которых значение фразы wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ в Ос 2 : 2 устанавливается независимо от Исх 1 : 10 ³⁹.

4. «Пойдут в наступление из своей страны» ⁴⁰. Глагол ˁālā понимается как военный термин со значением «пойти в наступление, атаковать» ⁴¹. Примеры, в которых при глаголе ˁālā в военных контекстах называется пункт отправления (вводимый предлогом min), немногочисленны (Нав 10 : 7, 9, 36), при этом кажется странным, что в качестве такого пункта выступает столь общее обозначение, как hā-ˀāräṣ «страна».
5. «Поднимутся из земли» как растительная метафора ⁴². Эта интерпретация упоминается как возможная Харпером ⁴³. В рамках этого направления мысли предполагается сравнение возрождающегося народа Израиля с растениями, пробивающимися из земли. Действительно, употребление глагола ˁālā применительно к растениям хорошо засвидетельствовано в Библии (см. BDB 748, значение 4), точная параллель содержится в Ис 53 : 2: wa-yyaˁal ka-yyōnēḳ lǝ-pānāw wǝ-ka-ššōräš mē-ˀäräṣ ṣiyyā «Он вырос как побег перед ним, и как росток из иссушенной земли» (с другими предлогами см. также Втор 29 : 22; Ис 32 : 13; Ос 10 : 8). Эта гипотеза привлекательна в связи с обсуждавшейся выше семантикой имени собственного Изреель («Бог посеял»), которое встречается далее в рассматриваемом стихе (см. также 2 : 25: wū-zǝraˁtīhā lī bā-ˀāräṣ «И посею я ее (Израиль) в земле»). Показательно также сопоставление с текстами, в которых восстановление страны описывается через метафору засевания ⁴⁴, особенно Иер 31 : 27–28: wǝ-zāraˁtī ˀät–bēt yiŝrāˀēl wǝ-ˀät bēt yǝhūdā zäraˁ ˀādām wǝ-zäraˁ bǝhēmā «Я засею дом Израиля и дом Иуды семенем человека и семенем скота» ⁴⁵.
6. «Выйдут из (своей) страны» и распространятся на другие страны ⁴⁶. Хотя такого рода экспансионистские мотивы действительно отмечаются в некоторых библейских пророчествах (см. особенно Ис 19 : 16–25), их присутствие в Ос 2 : 2 довольно трудно обосновать: единственным аргументом в ближайшем контексте можно считать указание на многочисленность сынов Израиля в 2 : 1.

Наличие столь значительного числа конкурирующих интерпретаций для данного пассажа не является случайностью: оно отражает богатство значений и коннотаций, заложенных в этой фразе и обусловленных многоплановой образностью книги Осии в целом ⁴⁷. Наибольшим потенциалом, на наш взгляд, обладают интерпретации № 2 («выйдут из страны и окажутся в пустыне») и № 5 («поднимутся из земли» как растительная метафора).

^{10 (2 : 2)} день Изрееля | yōm yizrǝˁä(ˀ)l –в Библии засвидетельствовано еще три подобных обозначения: yōm yǝrūšālāyim «день (разрушения) Иерусалима» (Пс 137 : 7), yōm miṣrayim «день (поражения) Египта» (Иез 30 : 9), yōm midyān «день (поражения) Мидьяна» (Ис 9 : 3 ⁴⁸). Во всех трех случаях речь идет о военных событиях, неблагоприятных для упомянутого топонима. В свете этого факта довольно распространенная в литературе интерпретация «день битвы в Изрееле/за Изреель (с положительным исходом)» ⁴⁹ не кажется убедительной.

Согласно другому подходу, это выражение понимается как «день поражения в долине Изреель». Предполагается при этом, что негативное на первый взгляд событие могло иметь позитивное значение в рамках мировоззрения, отраженного в книге Осии: уничтожение военной мощи и благосостояния Израиля приведет к восстановлению отношений между Израилем и Богом ⁵⁰.

Также можно отметить, что рассматриваемое словосочетание напоминает частотное выражение yōm YHWH «день Господа» ⁵¹, который нередко характеризуется как gādōl «великий» (Соф 1 : 14; Иоил 2 : 11; 3 : 4; Мал 3 : 23; в трех случаях также nōrā(ˀ) «грозный»). Выражение yōm YHWH обычно используется в контексте эсхатологических событий военного характера, например, milḥāmā bǝ-yōm YHWH «сражение в день Господа» (Иез 13 : 5).

Еще одно понимание этой фразы связано с буквальным значением имени/топонима Изреель: «(И поднимутся из земли), ибо велик день Изрееля» = «день, когда посеет Господь». В контексте обещания многочисленного потомства (2 : 1) и с учетом кульминации второй главы, где используется глагол zāraˁ (zǝraˁtīhā «я посею/засею ее (Израиль)»), такой подход к тексту заслуживает внимания, пусть и на уровне аллюзии (буквальное понимание последовательности yōm yizrǝˁä(ˀ)l как «день, когда посеет Господь» едва ли возможно) ⁵².

Крайне неубедительным представляется перевод «How great is the day, o Jezreel» ⁵³: при таком смысле текста существительное yōm наверняка было бы употреблено с определенным артиклем.

Так или иначе, выражение «день Изрееля» несомненно обозначает день, в который судьба Израиля претерпит решительные изменения, хотя в точности установить, почему этот день обозначается именно таким образом, скорее всего невозможно.

^{11 (2 : 3)} своих братьев… и сестер | la-ˀăḥēkäm… wǝ-la-ˀăḥōtēkäm – Перевод Септуагинты τῷ ἀδελφῷ ὑμῶν… καὶ τῇ ἀδελφῇ ὑμῶν «брату вашему… и сестре вашей» наиболее естественно объясняется гармонизацией с 1 : 6 и 1 : 8, где те же имена с отрицаниями («Не-мой-народ», «Не-помилованная») отнесены к сыну и дочери пророка (ср. NRSV «Say to your brother, Ammi, and to your sister, Ruhamah»). В первом случае стоящее за греческим переводом чтение отражает иную огласовку консонантного текста (*la-ˀăḥīkäm). Ситуация со вторым словом (ˀăḥōtēkäm) несколько более сложная. В библейском корпусе засвидетельствованы два варианта мн.ч. слова ˀāḥōt «сестра», оба только в формах с местоименными суффиксами: ˀăḥōt- и ˀaḥyōt-. В то время как первая форма встречается в более ранних текстах (Нав 2 : 13; Иез 16 : 45, 51, 52, 55, 61; Ос 2 : 3), вторая характерна для поздней библейской прозы. Так, она используется в прозаических частях книги Иова (1 : 4 и 42 : 11), в 1 Пар 2 : 16, в qere Нав 2 : 13. В Иез 16 : 52 мы встречаем обе формы. Трудность заключается в том, что первая форма является омонимом (или, по крайней мере, омографом) формы единственного числа того же слова. На основании сопоставления с морфологически схожими формами קצות ḳǝṣāwōt (Исх 38 : 5; Пс 65 : 9) и עדותיו ˁēdǝwōtāw (3 Цар 2 : 3; 4 Цар 17 : 15 и др.) Д. Тальшир предполагает, что изначально первый вариант мн.ч. слова ˀāḥōt должен бы произноситься как *ˀăḥāwōt или *ˀaḥ(ă)wōt ⁵⁴. В период Второго храма консонантный w между двумя гласными часто выпадал, что привело к омонимии форм мн.ч. и ед.ч. Форма ˀaḥyōt- рассматривается Тальширом как инновативная, появившаяся позднее для различения омонимичных форм. Септуагинта, которая регулярно смешивает формы мн.ч. и ед.ч. слова ˀāḥōt, может служить дополнительным подтверждением датировки, предложенной Тальширом: по всей видимости, во времена перевода Библии на греческий эти формы действительно и писались, и произносились одинаково.

Проблемы интерпретации и датировки

В литературе можно встретить три основных подхода к датировке и интерпретации этого фрагмента.

1. Аналогия между Исходом из Египта и возвращением из плена/депортации ⁵⁵.

Текст 2 : 1–3 сопоставляется с текстами, в которых эксплицитно говорится о возвращении из Вавилонского плена (Иер 3 : 18; 23 : 5; 31 : 8–12, 27–28; Иез 34 : 11–13, 23–30; 37 : 15–25; Езд 2 : 1, 59; 7 : 6, 7, 28; 8 : 1; Неем 7 : 5, 6, 61; 12 : 1) с использованием похожих мотивов (сопоставление с Исходом из Египта; воссоединение Иудейского и Израильского царств под властью одного царя) и терминов (глаголы ˁālā «уходить (из враждебной страны)», ḳbṣ «собирать(ся) (в земле Израиля)», zāraˁ «засевать (землю Израиля возвращающимися жителями)»). Таким образом, предполагается, что 2 : 1–3 – поздняя интерполяция пленного или послепленного периода. Дополнительный аргумент в пользу поздней датировки – порядок перечисления в начале второго стиха («сыны Иудеи», а затем «сыны Израиля»). Известен и другой взгляд на датировку в рамках той же интерпретации: речь идет о возвращении депортированных ассирийцами израильтян, а текст представляет собой ранний пример аналогии с Исходом (такого же типа, что и в случае с возвращением из Вавилонии).

Данная интерпретация, возможно, соответствует тому, как понимался этот текст в послепленной Иудее, однако ее убедительность с точки зрения объективной датировки текста довольно ограниченна. Так, фраза wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ как аллюзия на Исход (если это в самом деле так) не обязывает к поздней датировке, поскольку образность Исхода могла иметь для Осии другое значение, нежели для текстов, перечисленных выше (см. поэтика). Кроме того, глагол ˁālā «подниматься» и топоним yizrǝˁä(ˀ)l входят в два других образных ряда, не связанных непосредственно с темой Исхода (военный и растительный). Таким образом, интерпретации, обосновывающие раннюю датировку отрывка, сохраняют свою привлекательность.

2. Конкретно-исторический подход.

Предполагается, что текст 2 : 1–3 содержит реакцию на политические события периода 733–721 гг.⁵⁶: обещание многочисленного потомства в 2 : 1 связано с сокращением населения в результате кампании Тиглат-Паласара III; фраза wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ «поднимутся из земли» описывает территориальное, экономическое или демографическое восстановление страны (см. выше интерпретации № 1, 3, 4, 5); пророчество о едином вожде для Иудеи и Израиля противопоставлено периоду вражды между этими государствами (сиро-эфраимитская война) ⁵⁷.

На наш взгляд, данный текст затруднительно соотнести напрямую с историческими событиями, прямо в нем не упомянутыми. Представление о том, что «пророчество надежды» должно было быть создано в период, когда общественно-политическая ситуация начала улучшаться, и до того, как пало Северное царство, представляется упрощенным.

3. Эсхатологический подход.

В рамках этого подхода предполагается отказ от соотнесения текста с конкретными историческими событиями. Считается, что в 2 : 1–3 говорится о неких позитивных для Израиля преобразованиях, которые явятся следствием восстановления отношений между Богом и Израилем ⁵⁸. За образец принимается далекое прошлое: формула многочисленности («Сыны Израиля будут многочисленны, как морской песок…») отсылает к истории о патриархах (Быт 13 : 16; 22 : 17; 32 : 12; Нав 11 : 4); общий лидер (но не царь) ассоциируется с пребыванием в пустыне и правлением судей; фраза wǝ-ˁālū min–hā-ˀāräṣ «поднимутся из земли» отсылает к Исходу и пребыванию в пустыне.

Астер предлагает считать, что залогом благополучия, с точки зрения Осии, должен стать отказ от опоры на собственную военную мощь, которую должно заменить упование на Бога как на единственную надежду Израиля ⁵⁹. Такой подход позволяет объяснить диссонанс между общим позитивным тоном пророчества и тем, что в нем предвещаются грозные события военного характера (kī gādōl yōm yizrǝˁē(ˀ)l): военные неудачи должны привести к тому, что народ Израиля вновь обратится к Господу, а Господь ответит ему взаимностью. Тема Исхода связана не с возвращением из плена, а с пребыванием в пустыне – месте заключения Завета. Сам же Завет есть гарантия плодородия, изобилия, плодовитости.

Осия 2 : 4–15

4 К ответу! Призовите вашу мать к ответу¹:

ведь она не жена мне²,

и я ей не муж.

Пусть она удалит блуд со своего лица

и прелюбодеяние со своей груди³.

5 Иначе я раздену ее донага⁴,

выставлю, как в день, когда она родилась⁵.

6 Уподоблю ее пустыне⁶,

сделаю землею иссушенной,

уморю жаждой.

6 И сыновей ее не помилую, ведь они блудные сыновья!

7 Ибо блудила их мать,

осрамилась их родительница.

Она сказала: «Пойду за моими любовниками⁷, которые дают мне хлеба и воды, шерсти и льна, масла и напитков⁸».

8 За это я прегражу тебе⁹ дорогу терновником,

обнесу оградой¹⁰!

Не найдет она своих путей¹¹!

9 Устремится за своими любовниками – и не догонит,

будет искать – и не найдет¹².

Тогда она скажет: «Вернусь¹³ к моему первому мужу¹⁴, ведь лучше мне было тогда, чем теперь».

10 Она и не подозревала, что это Я давал ей зерно, вино и масло¹⁵, и множество серебра и золота – из которого сделали Ваала¹⁶!

11 Поэтому Я заберу обратно¹⁷ свое зерно, когда придет время,

и вино, когда наступит срок¹⁸,

и отниму шерсть и лен, которыми она прикрывает наготу.

12 Тогда Я обнажу ее срам¹⁹ перед любовниками, и никто не сможет вырвать ее из моих рук.

13 Положу конец всякому ee веселью – ee праздникам, новолуниям, субботам – всем ee торжествам²⁰.

14 Я обращу в пустошь лозу и смоковницы, о которых она говорила: «Вот вознаграждение²¹, которое дали мне любовники» –

я обращу их в заросли,

и пожрут их дикие звери²².

15 Я заставлю ее ответить за дни²³, проведенные с Ваалами²⁴, для которых²⁵ она воскуряла жертвы²⁶, надевала серьги и украшения²⁷.

Структура

Текст 2 : 4–15 ⁶⁰ открывается обращением к детям («К ответу! Призовите вашу мать к ответу!»), которое имеет характер зачина. Большая часть текста представляет собой монолог, в котором супруг (Бог) рассказывает о недостойном поведении своей жены (Израиля) и наказаниях, которые ее за это ожидают. Он также содержит пересказ слов жены, объясняющих «логику» ее поступков (в стихах 7, 9, 14). Обвинения и угрозы чередуются: 2 : 4б и 5–6; 7 и 8–9; 10 и 11–15а; заканчивается этот отрывок обвинением в 15б с заключительной формулой nǝˀūm–YHWH «слово Господа». Переход от обвинений к угрозам оформлен более четко во втором и третьем циклах (7–9 и 10–15) благодаря использованию союза lākēn «тогда, за это» в начале стихов 8 и 11. Высказывания с длинными цепочками однородных членов (в т. ч. списками) перемежаются отдельными поэтическими строками, состоящими в основном из двух-трех колонов.

С точки зрения используемых образов и лексики эта перикопа составляет неразрывное единство с последующим фрагментом (2 : 16–25), однако если отрывок 2 : 4–15 целиком выдержан в обвинительном тоне, то в 2 : 16 происходит неожиданный перелом и начинается движение от примирения к полной гармонии. Первая часть заканчивается заключительной формулой (nǝˀūm–YHWH). В 2 : 4–15 рефреном повторяется слово mǝˀahăbīm «любовники» (7, 9, 12, 14, 15), которое дальше в тексте не представлено.

В отрывке заметно возвращение к брачной метафоре, заявленной в 1 : 2. Лаконично сформулированный образ, который мы находим в 1 : 2 («блудом блудит эта страна, изменяя Господу»), здесь получает всестороннее раскрытие. При этом, в отличие от первой главы, глава 2 никак не связана с биографией пророка: отсылка к «детям» в 2 : 4 и «сыновьям» в 2 : 6 условна и объясняется общим контекстом метафоры семейного конфликта (и мать, и дети олицетворяют здесь народ Израиля) ⁶¹.

Комментарий

^{1 (2 : 4)} Призовите вашу мать к ответу | rībū bǝ-ˀimmǝkäm – Общий смысл данного выражения понятен, однако его более тонкие семантические нюансы не имеют однозначной трактовки. Проблему в полной мере отражает большое разнообразие более или менее синонимичных, но все-таки отличающихся друг от друга современных переводов: «plead with your mother, plead» (NRSB), «call your mother to account» (REB), «protest against your mother, protest» (NAB), «to court, take your mother to court» (NJB), «accuse your mother, accuse» (Wolff 1974, 30), «argue with your mother, argue» (Andersen, Freedman 1980, 214). Сравнительно частотный глагол rāb предоставляет относительно веские основания для каждого из вариантов, поэтому единственным лингвистическим критерием в данном случае может быть предложное управление. В библейском корпусе представлен лишь еще один полноценный пример ⁶² употребления глагола rāb с предлогом bǝ-: wa-yyīḥar lǝ-yaˁăḳōb wa-yyāräb bǝ-lābān wa-yyō(ˀ)mär lǝ-lābān ma–pišˁī mā ḥaṭṭā(ˀ)tī kī dālaḳtā ˀaḥărāy «Иаков разгневался и стал убеждать Лавана, говоря ему так: “Чем я провинился, чем согрешил, что ты вот так преследуешь меня?”» (Быт 31 : 36). Как видно из этого примера, данный узус лишен судебных коннотаций, вследствие чего традиционные переводы «судитесь», «ведите тяжбу» или даже «обвиняйте» следует признать скорее нежелательными ⁶³. Скорее речь здесь должна идти о «бытовом», внесудебном споре, целью которого является заставить противоположную сторону признать свою неправоту и отказаться от недостойного поведения – т. е. «призвать кого-то к ответу, к порядку», «заставить образумиться». В то же время, имея в виду многоплановость используемых в тексте образов, нельзя исключить, что «юридический» план также присутствует и обыгрывается в этом тексте, а глагол rāb служит его маркером.

^{2 (2 : 4)} она не жена мне, и я ей не муж | hī(ˀ) lō(ˀ) ˀištī wǝ-ˀānōkī lō(ˀ) ˀīšāh – Среди исследователей распространено мнение, согласно которому эта фраза представляет собой разводную формулу ⁶⁴. Как кажется, отсылка к такой формуле ⁶⁵ здесь вполне ожидаема, поскольку мотивы, связанные с правовой сферой, обыгрываются еще в ряде стихов этой главы.

Интересно, что структура фразы повторяет структуру кульминационного утверждения в 1 : 9 («Вы не мой народ, и я Не-Буду-Ваш»): два симметричных именных предложения с повторяющимся отрицанием lō(ˀ) для отрицания принадлежности.

^{3 (2 : 4)} со своего лица <…> со своей груди | mi-ppānǟhā <…> mi-bbēn šādǟhā. Перевод обоих выражений сопряжен с определенными трудностями. Первое выражение буквально значит «со своего лица», однако mi-ppānē также является хорошо засвидетельствованным предлогом с аблативным значением («от, из, с»), в составе которого слово pānīm «лицо» полностью десемантизировано. Таким образом, первое выражение может вообще не иметь анатомического значения («пусть удалит от себя», см. «from before her» в NAB и, возможно, перифраз «let her put an end to her infidelity» в REB). Буквальное значение второго выражения – «из-между грудей ее» – трудно передать по-русски (ср. «от грудей своих» в СП). Как видно из Песн 1 : 13 ⁶⁶, словосочетание bēn šādayim «(пространство) между грудей» могло использоваться для описания объятий или любовного соития.

Многие переводчики и комментаторы полагают (на наш взгляд, несколько на- ивно ⁶⁷), что упоминание частей тела в данном контексте свидетельствует о том, что под «блудом» и «прелюбодеяниями» имеются в виду не понятия или действия, а подлежащие «удалению» конкретные предметы, связанные с осуждаемыми сексуальными практиками, такие как украшения, благовония, татуировки ⁶⁸. Это предположение основано, главным образом, на сопоставлении данного места с Ос 2 : 15: wa-ttaˁad nizmāh wə-ḥälyātāh wa-ttēläk ˀaḥǎrē məˀahăbǟhā «Она надевала серьги и украшения и ходила за своими любовниками». Ср. также Иер 4 : 30 и Иез 23 : 40, где метафора женщины, наряжающейся ради привлечения внимания любовников, используется для описания отношений между Израилем и его политическими союзниками.

^{4 (2 : 4)} прелюбодеяния | naˀăpūpīm – Данная лексема в Библии больше не встречается (известен, однако, другой, также редкий, но морфологически тривиальный дериват от глагола nāˀap – nīˀūpīm). По мнению некоторых комментаторов, naˀăpūpīm представляет собой неологизм (окказионализм) Осии, образованный по созвучию с zǝnūnīm [69].

Корень nˀp чаще всего употребляется по отношению к мужчинам и описывает преступную связь с женой другого человека – в отличие от глагола zānā, который прототипически используется по отношению к женщинам. Таким образом, сравнительно частое употребление nˀp по отношению к женщинам в книге Осии (кроме данного пассажа см. 3 : 1; 4 : 13) выглядит примечательным. В других библейских книгах отмечено лишь несколько примеров такого рода (Лев 20 : 10; Иез 16 : 38, 32; 23 : 45; Пр 30 : 20), при этом в некоторых случаях (как и в нашем тексте) с помощью образа женщины, совершившей прелюбодеяние (nˀp), описывается Израиль, Иудея или Иерусалим (Иер 3 : 8–9; Иер 13 : 27; Иез 23 : 37, 43).

^{5 (2 : 5)} выставлю, как в день, когда она родилась | wǝ-hiṣṣagtīhā kǝ-yōm hiwwālǝdāh – Сходный узус глагола hiṣṣīg (c основным значением «ставить, помещать») см. в Иов 17 : 6: wǝ-hiṣṣīganī li-mšōl ˁammīm «Он выставил меня, как притчу для народов».

Выражение «выставить, как в день, когда она родилась» наиболее естественно понимать в смысле «раздеть догола» (ср. рус. «в чем мать родила»), на что указывает, в частности, параллелизм с «я раздену ее догола». На метафорическом уровне нагота здесь служит символом опустошения страны в результате засухи или военных действий (ср. стихи 11–12 и 14 и комментарий ниже).

Раздевание догола в качестве позорного наказания за прелюбодеяние – распространенный в Библии топос, см., в частности, выражение «задрать подол до лица» (ḥāŝap/gillā šūl) в Иер 13 : 26 и На 3 : 5. Этот образ развивается в Иез 16 – тексте, содержащем немало аллюзий на вторую главу Осии. Неверную жену, олицетворяющую Иерусалим, здесь раздевают догола и побивают камнями (стихи 39–41): ₃₉ wǝ-hipšīṭū ˀōtāk bǝgādayik wǝ-lāḳǝḥū kǝlē tipˀartēk wǝ-hinnīḥūk ˁērōm wǝ-ˁäryā ₄₀ wǝ-häˁä̆lū ˁālayik ḳāhāl wǝ-rāgǝmū ˀōtāk bā-ˀābän wū-bittǝḳūk bǝ-ḥarḇōtām ₄₁ wǝ-ŝārǝpū bātayik bā-ˀēš «Они (враги) сорвут с тебя одежду, заберут твои украшения и оставят тебя голой и неприкрытой. Они поднимут против тебя толпу, тебя побьют камнями и разрубят мечами, а дома твои сожгут огнем».

В то же время словосочетание yōm hiwwālǝdāh «день, когда она родилась» может быть понято буквально, как обозначение конкретного момента во времени, ср. Еккл 7 : 1 (wǝ-yōm ha-mmāwät mi-yyōm hiwwālǝdō «и (лучше) день смерти дня рождения») или Иез 16 : 4 и 5 (bə-yōm hullädät ˀōtāk «в день твоего рождения»). Таким образом, в тексте появляется отсылка к совершенно другому образу, а именно пребыванию в пустыне после Исхода из Египта ⁷⁰. На присутствие этой аллюзии, вероятно, указывает параллелизм с ka-mmidbār «как в пустыне» в следующем полустишии (см. комментарий ниже). Мотив Исхода из Египта как «молодости» Израиля хорошо засвидетельствован у Осии, ср. 2 : 17 (kī-mē nǝˁūrǟhā wū-kǝ-yōm ˁălōtāh mē-ˀäräṣ miṣrayim «как в дни ее юности, как в день ее выхода из земли Египетской») и 11 : 1 (kī naˁar yiŝrāˀēl wā-ˀōhăbēhū wū-mi-mmiṣrayim ḳārā(ˀ)tī li-bnī «Израиль был ребенком, и я полюбил его, из Египта я призвал (к себе) своего сына»). Близкий вариант этого мотива мы находим в Иез 16 : 4–8, где Израиль предстает в образе брошенной новорожденной девочки, которую Бог нашел и сделал своей женой (ср. также Иер 2 : 2).

^{6 (2 : 5)} уподоблю ее пустыне | wǝ-ŝamtīhā ka-mmidbār – Как известно, сравнительная частица kǝ- в еврейском языке функционирует как предлог, вследствие чего с другими предлогами обычно не сочетается ⁷¹. Таким образом, форму ka-mmidbār можно понимать двояко: «как пустыня» и «как в пустыне». Двузначность предложной группы поддерживается двузначностью глагола: глагол ŝām может значить и «помещать», и «превращать» (ср. HALOT s. v. значение 6 «to place, lay» и значение 18.f «to make like»). Таким образом, с грамматической точки зрения фраза wǝ-ŝamtīhā ka-mmidbār может переводиться либо как «я сделаю ее подобной пустыне» ⁷², либо как «я как будто помещу ее в пустыню / я буду обращаться с ней, словно в пустыне» ⁷³.

Перевод «уподоблю ее пустыне» предполагает, что наказание, которое постигнет землю Израиля, – опустошение. В более развернутом виде такая метафора используется в Иер 50 : 12–13 по отношению к Вавилонии, которая предстает в образе женщины – матери своих жителей: ₁₂ bōšā ˀimmǝkäm mǝˀōd ḥāpǝrā yōladtǝkäm hinnē ˀaḥărīt gōyim midbār ṣiyyā wa-ˁărābā ₁₃ mi-ḳḳäṣäp YHWH lō(ˀ) tēšēb wǝ-hāyǝtā šǝmāmā kullāh «Опозорена ваша мать, посрамлена родившая вас! Вот, (она станет) последней из народов, пустыней, землей иссушенной, степью. Из-за гнева Господа она лишится жителей, вся обратится в пустошь» (ср. также Иер 51 : 43: hāyū ˁārǟhā lǝ-šammā lǝ-ˀäräṣ ṣiyyā wa-ˁărābā «Ее (Вавилонии) города станут пустошью, иссушенной землей, степью»). В рамках этого подхода 2 : 5а и 2 : 5b, взятые вместе, представляют собой сложное сравнение: жена, которую в наказание за прелюбодеяние раздевают донага, сравнивается со страной, которая в наказание за служение другим богам отдана Господом на разорение и обращена в пустошь ⁷⁴.

Перевод «я как будто помещу ее в пустыню» также кажется осмысленным, прежде всего в свете возможной переклички с Ос 2 : 16–17 и отсылки к мотиву пребывания Израиля в пустыне во времена Исхода ⁷⁵. При таком прочтении наказание жены за прелюбодеяние мыслится как своего рода «перевернутый Исход»: за неверность Богу народ Израиля будет лишен всех тех благ, которыми одарил его Бог в земле обетованной, и возвращен к состоянию нагого и измученного ребенка, каким он был найден Богом в пустыне (именно такую трактовку, вероятно, подразумевает обсуждавшаяся выше параллель с Иез 16 ⁷⁶). В рамках этой линии интерпретации выражение wa-hămittīhā ba-ṣṣāmā(ˀ) «я уморю ее жаждой» находит дословную параллель в Исх 17 : 3 ⁷⁷, где народ в пустыне упрекает Моисея, говоря: lāmmā-zzǟ häˁä̆lītānū mi-mmiṣrayim lǝ-hāmīt ˀōtī wǝ-ˀät–bānay wǝ-ˀät–miḳnay ba-ṣṣāmā(ˀ) «Зачем ты вывел нас из Египта? Чтобы уморить нас, наших детей и наш скот жаждой?» ⁷⁸.

^{7 (2 : 7)} моими любовниками | mǝˀahăbay – Традиционно считается, что «любовники» (mǝˀahăbay) служат здесь метафорой для ханаанейских богов ⁷⁹, ср. 2 : 15, где mǝˀahăbīm сополагаются с bǝˁālīm «Ваалы». В других (предположительно более поздних) текстах Ветхого Завета, где используется этот образ, под «любовниками» подразумеваются политические союзники Израиля, см., например, Иез 23 : 9 (lākēn nətattīhā bə-yad–məˀahăbǟhā bə-yad bənē ˀaššūr ˀăšär ˁāgəbā ˁălēhäm «Поэтому Я предал ее в руки ее любовников – в руки ассирийцев, к которым она пылала страстью»), а также Иер 30 : 14; Плач 1 : 19; Иез 16 : 33–37; 23 : 5–22. Некоторые авторы используют это обстоятельство как аргумент для альтернативной интерпретации, согласно которой во второй главе книги Осии также должна идти речь о политических союзниках Израиля ⁸⁰, однако, на наш взгляд, в такой гармонизации нет необходимости.

^{8 (2 : 7)} напитков | šiḳḳūyāy – Редкое слово šiḳḳūy встречается также в Пр 3 : 8 (ripˀūt tǝhī lǝ-šorräkā wǝ-šiḳḳūy lǝ-ˁaṣmōtǟkā «Пусть будет это облегчением для твоей плоти ⁸¹ и влагой для твоих костей») и Пс 102 : 10 (kī ˀēpär ka-lläḥäm ˀākāltī wǝ-šiḳḳūyay bi-bḵī māsāktī «Ибо вместо хлеба я ем золу, и примесь слез в моем питье»). Считается, что в контексте Ос 2 : 7 речь должна идти об алкогольных напитках.

Любопытно, что древние версии единообразно трактуют šiḳḳūyāy как термин, имеющий более широкое значение и обобщающий предыдущие слова: Септуагинта πάντα ὅσα μοι καθήκει «все, что мне полагается», Таргум wǝ-kol-parnūsāy «все мое обеспечение», Пешитта w-kl d-mtbˁˀ ly «все, что мне требуется». Пешитта, вероятно, опирается здесь на Септуагинту; совпадение же между Септуагинтой и Таргумом вряд ли можно объяснить влиянием одной версии на другую или случайностью.

Обращает на себя внимание то, что в ряде трудных для понимания пассажей средневековая еврейская традиция таким же образом трактует другие слова, содержащие последовательность šḳ. Так, в Быт 41 : 40 выражение wǝ-ˁal–pīkā yiššaḳ kol–ˁammī понимается Таргумом Онкелоса как wǝ-ˁal mēmrāk yitzān kol–ˁammī «По твоему слову весь мой народ будет получать продовольствие». Раши в своем комментарии цитирует перевод Таргума и разъясняет его: יִתְּזַן, יִתְפַּרְנֵס – כָּל צָרְכֵי עַמִּי יִהְיוּ נַעֲשִׂים עַל יָדְךָ «будет получать продовольствие, будет обеспечен, то есть все нужды моего народа будут обеспечены благодаря тебе». Такое же значение Раши, Таргум Онкелоса и Таргум Псевдо-Йонатана видят в Быт 15 : 2, где словосочетание wū-bän–mäšäḳ bētī трактуется как «распорядитель моего дома»: בר פרנסת ביתי (Псевдо-Ионатан), וּבַר פַרנָסָא הָדֵין דִבבֵיתִי (Онкелос), כְּתַרְגּוּמוֹ, שֶׁכָּל בֵּיתִי נִזּוֹן עַל פִּיו כְּמוֹ וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק (בר' מלכים א), אַפּוֹטְרוֹפּוֹס שֶׁלִּי, Раши). Ср., наконец, Пр 3: 8, где šiḳḳūy переводится в Септуагинте как ἐπιμέλεια «забота, попечение». Можно заключить, что древние и средневековые переводчики и комментаторы видели в этих пассажах неизвестный из других источников корень (вероятно, šḳḳ) со значением «обеспечивать», «поддерживать». Убедительных параллелей для этого корня в семитских языках найти, однако, не удается.

^{9 (2 : 8)} я прегражу тебе дорогу | hinənī–ŝāk ˀät–darkēk – Септуагинта и некоторые современные переводы гармонизируют это полустишие по лицу c остальным текстом 2 : 4–15 (Септуагинта τὴν ὁδὸν αὐτῆς «дорогу ее», NRSV «hedge up her way»). На наш взгляд, в этом нет необходимости.

^{10 (2 : 8)} я прегражу ей дорогу терновником, обнесу оградой | hinənī–ŝāk ˀät–darkēk ba-ssīrīm wə-gādartī ˀät–gədērāh – Образ создания препятствия на пути человека не раз встречается в Библии, прежде всего в описаниях страданий индивидуума. Ближайшими параллелями являются Плач 3 : 7–9; Иов 3 : 23; 19 : 8 и Пр 15 : 19. В Плач 3 : 7–9 эта метафора расширяется за счет упоминания оков, препятствующих движению: ₇ gādar baˁǎdī wə-lō(ˀ) ˀēṣē(ˀ) hikbīd nəḥoštī … ₉ gadār dərākay bə-gāzīt nətībōtay ˁiwwā «Он (Бог) окружил меня стеной, и мне не выйти, Он сделал тяжелыми мои оковы … Он преградил мне дороги каменными глыбами, искривил мои пути». У Иова мотив создания препятствия ставится в один ряд с образом «темной» (т. е. непроходимой, опасной) дороги, см. ˀorḥī gādar wə-lōˀ–ˀäˁä̆bōr wə-ˁal nətībōtay ḥōšäk yāŝīm «Он (Бог) загородил мой путь, так что я не могу пройти. На мои пути Он наложил тьму» (19 : 8), lə-gäbär ˀăšär–darkō nistārā wa-yyāsäk ˀä̆lōah baˁădō «(На что дана жизнь) человеку, от которого скрыта его дорога, которому Бог поставил преграды?» (3 : 23). В Пр 15 : 19 «колючей изгородью» называется участь лентяя: däräk ˁāṣēl ki-mŝūkat ḥādäḳ wə-ˀōraḥ yəšārīm səlūlā «Дорога ленивого – как изгородь из колючек, а путь праведных – мощеный».

Некоторые исследователи стремятся реконструировать более конкретные образы, возможно стоящие за Ос 2 : 8. Наиболее распространенная гипотеза строится на сопоставлении этого пассажа с Пс 80 : 13–14 и Ис 5 : 5–6, где Израиль сравнивается с виноградником, ограду которого обозначает слово gādēr, при этом в Ис 5 : 5 в параллели используется слово məŝukkā (cр. родственную глагольную форму ŝāk в нашем тексте), которое обычно трактуется как «изгородь из колючек» ⁸²). Хотя в книге Осии есть стихи, где Израиль уподобляется винограднику (9 : 10; 10 : 1), маловероятно, чтобы в Ос 2 : 8 был использован этот образ: едва ли о винограднике можно сказать, что он «не найдет своих путей». Кроме того, в Пс 80 : 13–14 и Ис 5 : 5–6 в качестве отрицательной характеристики выступает не обнесение оградой, а как раз ее разрушение: виноградник, не огороженный каменной оградой, приходит в запустение, так как в него забредают животные.

Согласно другому мнению, жена/Израиль уподобляется здесь не винограднику, вокруг которого строится ограда, а животному, против которого она строится ⁸³. В рамках этой трактовки Ос 2 : 8b сопоставляют с Ос 4 : 16 (сравнение Израиля с упрямой коровой и с бараном), 8 : 9 (сравнение с диким ослом). На наш взгляд, это направление мысли также не убедительно.

Во всяком случае, заслуживает внимания коннотационная амбивалентность глагола ŝāk, который может использоваться как в негативном смысле («преграждать»), так и в положительном («ограждать»), ср. hă-lō(ˀ)–ˀattā ŝaktā baˁădō wū-bəˁad–bētō wū-bəˁad kol–ˀăšär-lō mi-ssābīb «Разве не ты оградил его, и его дом, и все его имущество со всех сторон?» (Иов 1 : 10). Можно допустить, что в Ос 2 : 8 этот глагол употреблен с намеренной двусмысленностью: обнесение стеной служит наказанием за неверность, но одновременно ограждает жену от дальнейшего блуда.

Фраза wə-gādartī ˀät–gədērāh необычна и заслуживает специального обсуждения. Хотя аккузатив внутреннего объекта широко представлен в древнееврейском языке, глагол gādar «обносить стеной» более нигде не употребляется в такой конструкции; обычно прямой объект при этом глаголе обозначает то, что обносится стеной (ср. ˀorḥī gādar «загородил он мой путь» в Иов 19 : 8, gādar dərākay «загородил он мои дороги» в Плач 3 : 9). Кроме того, несколько необычным выглядит употребление при слове gādēr «ограда из камней» притяжательного местоименного суффикса 3 л. ж. р. в объектном (малефактивном) значении: «я построю ее ограду» в смысле «ограду против нее (жены/Израиля)». Эти наблюдения заставляют со вниманием отнестись к переводу Септуагинты ἀνοικοδομήσω τὰς ὁδοὺς αὐτῆς «я обнесу стеной ее дороги», который, вероятно, отражает альтернативное чтение *wə-gādartī ˀät–dərākǟhā или *wə-gādartī ˀät–ˀorḥōtǟhā. Это чтение поддерживает Пешитта, которая, впрочем, в данном случае может зависеть от Септуагинты ⁸⁴.

^{11 (2 : 8)} И не найдет она своих путей | wū-nətībōtǟhā lō(ˀ) timṣā(ˀ) – В данном контексте nətībōtǟhā «ее пути» обычно понимают буквально, т. е. как дороги к святилищам: израильтяне не смогут пройти к святилищам Ваала ⁸⁵. По мнению Вольфа, такая ситуация возникнет в результате запустения страны – дороги порастут колючками ⁸⁶. Действительно, развернутое описание колючек как символа запустения мы находим в Ис 34 : 13 (wə-ˁālətā ˀarmənōtǟhā sīrīm ḳimmōš wā-ḥōaḥ bə-mibṣārǟhā «Его (Эдома) дворцы порастут колючками, крапива и репей будут в его крепостях»), при этом тема запустения страны весьма актуальна для Ос 2 : 4–15 (см. особенно 2 : 5). В то же время заслуживает внимания точка зрения Андерсена и Фридмана, согласно которой в данном контексте автор мог иметь в виду и переносное значение слова nətībā «путь, дорога», а именно «образ жизни, поведение»: неверная жена/Израиль не сможет больше вести себя, как раньше ⁸⁷.

^{12 (2 : 9)} будет искать и не найдет | biḳšātām wə-lō(ˀ) timṣā(ˀ) – В библеистической литературе ⁸⁸ неоднократно отмечалось сходство этой фразы (а также Ос 5 : 6) с первыми стихами 3 главы Песни Песней: biḳḳāštī ˀēt šä-ˀāhǎbā napšī biḳḳāštīw wǝ-lō(ˀ) mǝṣā(ˀ)tīw «Искала я того, кого полюбила душа моя, искала я его, но не нашла». Кроме пары глаголов biḳḳēš «искать» и māṣā(ˀ) «находить» (которые в Песн 3 : 1–4 повторяются многократно)⁸⁹, общим для этих двух отрывков является обозначение партнеров при помощи корня ˀhb «любить»: ср. ˀēt šä-ˀāhǎbā napšī «того, кого полюбила моя душа» в Песн 3 : 1 и məˀahăbīm «любовники» в Ос 2 : 9.

Для «национальной» тематической страты главы, в рамках которой через брачные метафоры описываются отношения между Богом и Израилем, кажутся значимыми культовые/теологические коннотации глагола biḳḳēš: он может употребляться в смысле «обращаться к Богу, искать его милости/расположения» (HALOT 152, значение 4), ср. wū-biḳḳaštäm mi-ššām ˀät–YHWH ˀä̆lōhǟkā wū-māṣā(ˀ)tā «Но после этого вы будете искать Господа, Бога твоего, и ты найдешь (Его)…» (Втор 4 : 29), wa-yḇaḳḳēš dāwīd ˀät–hā-ˀä̆lōhīm bəˁad ha-nnāˁar «Давид искал Бога (= молился) ради мальчика» (2 Цар 12 : 16). Таким образом, мы имеем здесь дело с игрой слов: «искать (biḳḳēš) любовников» = «обращаться за милостью (biḳḳēš) к богам».

^{13 (2 : 9)} Тогда она скажет: «Пойду вернусь к моему первому мужу» | wə-ˀāmərā ˀēləkā wə-ˀāšūbā ˀäl–ˀīšī hā-rī(ˀ)šōn – Эта фраза является антитезой к 2 : 7 и отчасти цитирует ее, ср. ˀāmərā ˀēləkā ˀaḥǎrē məˀahǎbay «Она говорила: “Пойду за моими любовниками”» ⁹⁰. Существенно, что глагол šāb имеет устойчивые теологические коннотации: он часто употребляется в составе выражений со значением «вернуться к Богу», «быть преданным Богу», «раскаиваться» (BDB 997, значение 6с, d), ср., например, Ос 6 : 1: ləkū wə-nāšūbā ˀäl–YHWH «Давайте вернемся к Господу».

^{14 (2 : 9)} моему первому мужу | ˀīšī hā-rī(ˀ)šōn – Использованное Осией выражение находит прямое соответствие в тексте брачного законодательства Втор 24 : 4, где первый муж женщины называется baˁlāh hā-rī(ˀ)šōn, при этом в тексте Второзакония значение «муж» выражается словом baˁal, а не ˀīš, как у Осии. По всей видимости, Осия намеренно избегает употребления лексемы baˁal «господин; муж» по отношению к Богу и заменяет его на нейтральный термин ˀīš, не вызывающий ассоциаций с Ваалом. Тем самым предвосхищается эксплицитное противопоставление этих двух слов в 2 : 18, где Бог требует от Израиля называть его ˀīš, а не baˁal [91].

Примечательно, что в рамках законодательства Втор 24 : 1–4 возвращение к первому мужу после нового замужества недвусмысленно запрещается. Таким образом, ситуация, описываемая в Ос 2 : 9, прямо противопоставляется реальной юридической практике. Это противопоставление усиливается за счет того, что во Втор 24 : 4 речь идет о законном браке разведенной женщины, в то время как Ос 2: 9 предполагает невообразимую в реальной жизни ситуацию – сожительство замужней женщины с несколькими любовниками. Ср. Иер 3 : 1, где невозможность такого возвращения описана в максимально эксплицитной форме: hēn yǝšallaḥ ˀīš ˀät-ˀištō wǝ-hālǝkā mē-ˀittō wǝ-hāyǝtā lǝ-ˀīš ˀaḥēr hă-yāšūb ˀēlǟhā ˁōd hă-lō(ˀ) ḥānōp täḥä̆nap hā-ˀāräṣ hā-hī(ˀ) wǝ-ˀat zānīt rēˁīm rabbīm wǝ-šōb ˀēlay «Если муж отошлет свою жену, и она уйдет от него и станет принадлежать другому мужу – разве сможет тот к ней вернуться? Разве не осквернилась бы от этого страна? Ты же блудила со многими другими, а теперь думаешь вернуться ко мне?».

^{15 (2 : 10)} зерно, вино и масло | ha-ddāgān wǝ-ha-ttīrōš wǝ-ha-yyiṣhār – Зерно, вино и масло составляют главную сельскохозяйственную триаду Леванта. Упоминание этой триады в Ос 2 : 10, вероятно, является аллюзией на договор Бога с Израилем на Синае: согласно Второзаконию, именно эти дары Бог дает народу за соблюдение Его предписаний и законов (Втор 7 : 12–13; 11 : 1–14).

^{16 (2 : 10)} множество серебра и золота – из которого сделали Ваала | wǝ-käsäp hirbētī lāh wǝ-zāhāb ˁāŝū la-bbāˁal – Большинство комментаторов предполагают, что оба действия (hirbētī lāh «я умножил для нее» и ˁāŝū «они сделали») распространяются как на серебро, так и на золото ⁹². Последовательность ˁāŝū la-bbāˁal понимается как бессоюзное относительное предложение: «золото, (которое) они превратили в Ваала» = «сделали из этого золота (и серебра) изображение Ваала» ⁹³. Такое понимание находит убедительные параллели в Суд 8 : 27 (wa-yyaˁaŝ ˀōtō gidˁōn lǝ-ˀēpōd «Гидеон сделал из него [из золота] эфод») и Ис 44 : 17 (wū-šǝˀērītō lǝ-ˀēl ˁāŝā lǝ-pislō «А из остатка его [дерева] он делает себе бога, идола своего»), ср. также Ос 8 : 4 (kaspām wū-zǝhābām ˁāŝū lāhäm ˁăṣabbīm «Из своего серебра и золота сделали они себе идолов») и Иез 16 : 17 ниже ⁹⁴. Как и в некоторых других библейских пассажах, золото и серебро символизируют здесь чрезмерное обогащение, которое является одной из причин богоотступничества (ср. Втор 8 : 13–14; 17 : 17; Ис 2 : 7–8). Наряду с многими другими темами второй главы Осии, мотив дарованных Богом драгоценных металлов, из которых неверная жена/народ Израиля делает идолов, развивается в 16-й главе Иезекииля: wa-ttiḳḥī kǝlē tipˀartēk mi-zzǝhābī wū-mi-kkaspī ˀăšär nātattī lāk wa-ttaˁăŝī–lāk ṣalmē zākār wa-ttiznī–bām «Ты взяла украшения из моего золота и моего серебра, которое я дал тебе, и сделала себе мужские изваяния, чтобы блудить с ними» (16 : 17).

Несмотря на общую убедительность этой трактовки текста, нельзя не признать, что синтаксис фразы выглядит довольно сложным, при этом интерпретация 2 : 10b сталкивается с рядом дополнительных трудностей. Так, несколько неожиданным выглядит появление глагольной формы 3 л. мн.ч. ˁāŝū ⁹⁵ и, наоборот, упоминание Ваала в единственном числе (ср. bǝˁālīm «Ваалы» в 2 : 15, а также mǝˀahăbīm «любовники» в 2 : 7, 9, 12). В свете этих обстоятельств некоторые комментаторы считают последовательность ˁāŝū la-bbaˁal вторичной по отношению к первоначальному тексту ⁹⁶.

^{17 (2 : 11)} заберу обратно | ˀāšūb wǝ-lāḳaḥtī – Букв. «я вернусь и возьму». Чаще всего данная конструкция обозначает повторение, возобновление действия («возьму еще раз», «я снова возьму»), однако в данном случае, как и в ряде других примеров, речь идет о более тонком семантическом нюансе («вернуть что-то в прежнее состояние»), ср. BDB 998 значение 8 и Wolff 1974, 31, где приводятся такие примеры, как Нав 2 : 23 (wa-yyāšūbū šǝnē hā-ˀănāšīm wa-yyērǝdū mē-hā-hār «Эти два человека спустились назад с горы»), Пс 71 : 20; 85 : 7 (tāšūb tǝḥayyēnū «Ты возвращаешь нас к жизни»), Втор 23 : 14 (wǝ-šabtā wǝ-kissītā ˀät-ṣēˀātäkā «Ты должен покрыть свои испражнения почвой, чтобы это место выглядело, как прежде»). Очевидно, что во всех этих примерах речь идет не о повторении действия, а о различных аспектах возвращения от измененного состояния к более раннему, первоначальному. Довольно близкий к нашему пример с глаголом lḳḥ «брать» можно обнаружить в 4 Цар 13 : 25: wa-yyāšob yǝhōˀāš bän-yǝhōˀāḥāz wa-yyiḳḳaḥ ˀät–hä-ˁārīm mi-yyad bän–hădad bän–ḥăzāˀēl ˀăšär lāḳaḥ mi-yyad yǝhōˀāḥāz ˀābīw ba-mmilḥāmā «Йехоаш, сын Йехоахаза, вернул себе (букв. “снова взял”) города, которые Бен-Хадад, сын Хазаеля, захватил у его отца Йехоахаза в ходе войны».

^{18 (2 : 11)} когда придет время <…> когда наступит срок | bǝ-ˁittō <…> bǝ-mōˁădō – Букв. «в его время… в его срок». Имеется в виду, что зерно и виноград не появятся в обычные для сбора урожая сроки, т. е. неверная жена уподобляется земле, лишенной плодов.

Выражение bǝ-ˁittō «в его (= свое) время» часто передает идею своевременности в контексте сельскохозяйственного цикла: о дожде, от которого зависит урожай (Лев 26 : 4; Втор 11 : 4; 28 : 12; Иер 5 : 24; Иез 34 : 26); о жатве (Иов 5 : 26); о плодах деревьев (Пс 1 : 3). Напротив, выражение bǝ-mōˁădō используется в основном по отношению к мероприятиям религиозно-культового характера (Исх 13 : 10; Лев 23 : 4; Числ 9 : 2, 3, 7, 13; 28 : 2) ⁹⁷. На основании этого исследователи предполагают здесь, с одной стороны, отсылку к празднику сбора урожая, а с другой – перекличку с перечислением праздников в 2 : 13, где mōˁēd используется как общий термин для праздника ⁹⁸. Соответственно, смысл 2 : 11 в том, что праздник Суккот не состоится из-за того, что Бог лишит землю урожая.

^{19 (2 : 12)} ее срам | nablūtāh – Слово nablūt в Библии больше не встречается, сложившийся в традиции перевод «срам» (ср. ḳln «стыд» в Таргуме) в значительной степени гадательный ⁹⁹. В Септуагинте мы находим ἡ ἀκαθαρσία «нечистота» (возможно, как эвфемизм для гениталий). Следует учитывать, что в Библии представлено два других термина с таким же консонантным составом: nǝbēlā «тело, труп» и nǝbālā «безобразный поступок». В то время как первая лексема едва ли может иметь интерпретационное значение в данном случае ¹⁰⁰, связь nablūt с nǝbālā (и, шире, с глагольным корнем nbl) кажется довольно вероятной. Как справедливо отмечено Андерсеном и Фридманом, этот корень демонстрирует устойчивую связь с осуждаемым сексуальным поведением ¹⁰¹, см. Втор 22 : 21 (о женщине, потерявшей девственность до брака), Cуд 19 : 23 (о гомосексуальном изнасиловании), 2 Цар 13 : 12 (об инцестуальном изнасиловании), Быт 34 : 7 (об изнасиловании).

^{20 (2 : 13)} всем торжествам ее | kōl mōˁădāh – По мнению Андерсена и Фридмана, это выражение выступает здесь как общий термин для разного рода праздничных мероприятий, основные типы которых перечисляются ранее (ср. практически такое же перечисление в Иез 45 : 17) ¹⁰². Употребление глагола hišbattī «прекращу, положу конец» следует, вероятно, понимать как игру слов с šabbātāh «ее суббота».

Стих 13 обычно понимается как указание на прекращение в Израиле культа Ваала ¹⁰³. В рамках этой трактовки стих 13 открывает тему, получившую развитие далее в ст. 15. Нельзя не отметить, однако, что упомянутые здесь термины для праздников (ḥōdäš, šabbāt, ḥag) используются в других местах исключительно в контексте культа Бога Израиля. Можно допустить, что номинально израильские праздники по своей сути превратились в праздники Ваала ¹⁰⁴, ср. Исх 32 : 1–6, где Аарон устраивает жертвоприношения для золотого тельца, называя их «праздником Господа».

Несколько более вероятной представляется, однако, другая интерпретация: из-за нечестивого поведения народа Израиля Бог отказывается от собственных культовых мероприятий ¹⁰⁵. Этот мотив несколько раз встречается в пророческих текстах допленного периода, ср., прежде всего, Ис 1 : 13b–14: ḥōdäš wǝ-šabbāt ḳǝrō(ˀ) miḳrā(ˀ) lō(ˀ) ˀūkal ˀāwän wa-ˁăṣārā ḥodšēkäm wū-mōˁădēkäm ŝānǝˀā napšī hāyū ˁālay lā-ṭōraḥ nilˀētī nǝŝō(ˀ) «Новолуние, суббота и созывание (на праздник) – я не могу терпеть мерзость вместе с торжествами! Ваши новолуния и ваши собрания ненавидит моя душа, стали они мне бременем, которое я устал нести» (ср. также Амос 5 : 21–24). Главный акцент в этих пассажах делается не на отрицании культовых практик как таковых, а на том, что отправление культа имеет меньшую значимость по сравнению с праведностью: следовательно, даже «правильные» жертвы и праздники Бог отвергает, если народ ведет себя неправедно ¹⁰⁶. Эксплицитно эта идея выражена в знаменитом высказывании Осии из главы 6 (ст. 6): ḥäsäd ḥāpaṣtī wǝ-lō(ˀ)–zābaḥ wǝ-daʕat ʔä̆lōhīm mē-ʕōlōt «Праведности я желал, а не жертвы, знания Бога – больше, чем всесожжений».

^{21 (2 : 14)} вознаграждение | ˀätnā – Слово ˀätnā в Библии больше не встречается. Согласно общепринятой точке зрения, оно является вариантом хорошо известного термина ˀätnan «плата за услуги проститутки». По мнению Андерсена и Фридмана, в данном контексте обычная форма была изменена, чтобы подчеркнуть, что жена, в образе которой предстает Израиль, обвиняется Богом именно в супружеской неверности, а не в занятии профессиональной проституцией ¹⁰⁷. Такая точка зрения кажется крайне маловероятной, в том числе потому, что в Ос 9 : 1 в сходном контексте ˀätnan употребляется в своей правильной форме. Более убедительной выглядит точка зрения, согласно которой видоизменение термина в 2 : 14 произошло из-за созвучия с tǝˀēnā «смоковница» ¹⁰⁸.

Андерсен и Фридман справедливо обращают внимание на то, что обозначения смоковницы (tǝˀēnā) и лозы (gäpän) в еврейском, как правило, женского рода и, тем самым, не должны коррелировать с самостоятельными и энклитическими местоимениями мужского рода в последующем тексте (hēmmā «они_м.р.», ŝamtīm … ˀăkālātam «я опустошу их_м.р. … они будут есть их_м.р.») ¹⁰⁹. Это обстоятельство, однако, не может служить достаточным основанием для предложенной Андерсеном и Фридманом экстравагантной интерпретации данного фрагмента, в рамках которой как «платой», так и «пищей для диких зверей» оказываются не лоза и смоковницы, а дети неверной жены.

^{22 (2 : 14)} Очень близкое описание содержится в Пс 80 : 14: yəkarsəmännā ḥăzīr mi-yyaˁar wə-zīz ŝāday yirˁännā «Изгрызет ее лесной кабан, дикие звери будут пастись на ней» (об Израиле в образе виноградной лозы).

^{23 (2 : 15)} дни, проведенные с Ваалами | yǝmē ha-bbǝˁālīm – Букв. «дни Ваалов». В комментариях можно встретить два варианта понимания этой генитивной конструкции: 1) «дни» = период времени (т. е. время, когда был распространен культ Ваала); 2) «дни» = праздничные дни. В рамках второй интерпретации подразумеваются либо ханаанейские праздники ¹¹⁰, либо израильские праздники, перечисленные в 2 : 13 и, по сути, превратившиеся в праздники Ваала ¹¹¹.

^{24 (2 : 15)} с Ваалами | ha-bbǝˁālīm – Теоним baˁal (букв. «хозяин, господин»), как правило, употребляется по отношению к богу грозы и плодородия ¹¹². Употребление этого теонима во множественном числе (bǝˁālīm «Ваалы»), отмеченное и в ряде других библейских пассажей ¹¹³, представляет собой непростую проблему, не получившую однозначного решения в библеистической литературе. Наиболее убедительной представляется точка зрения, согласно которой «Ваалами» называли различные местные ипостаси бога-громовержца ¹¹⁴. Среди альтернативных интерпретаций упомянем следующие:

• это pluralis majestatis ¹¹⁵;
• употребление мн.ч. имеет пейоративное значение, т. е. Ваал изображается приниженным и обезличенным ¹¹⁶;
• за мн.ч. bəˁālīm в подобных пассажах стоит не только Ваал, но и другие хана- анейские божества. Авторы, придерживающиеся этой точки зрения, также обычно считают, что такой узус служит для того, чтобы обезличить и унизить «Ваалов», противопоставленных единому Богу – в контексте Осии, «законному супругу» Израиля ¹¹⁷.

^{25 (2 : 15)} для которых | ˀăšär – Наш перевод предполагает, что ˀăšär относится к «Ваалам» ¹¹⁸, хотя теоретически это местоимение может относиться и к «дням» (т. е. «дни Ваалов, в которые…») ¹¹⁹.

^{26 (2 : 15)} воскуряла жертвы | taḳṭīr – Переводы «кадила им» (СП), «burns incense» ¹²⁰ предполагают, что речь идет о воскурении благовоний. В действительности речь почти наверняка идет о дыме жертв всесожжения ¹²¹.

^{27 (2 : 15)} серьги и украшения | nizmāh wǝ-ḥälyātāh – Первый термин обозначал серьгу в ухе (nəzāmim ˀǎšär bə-ˀoznēhäm «кольца, которые у них в ушах» в Быт 35 : 4) или в носу (nizmē hā-ˀāp «носовые кольца» в Ис 3 : 21). Второй термин (в таком виде больше не засвидетельствованный) несомненно связан с лексемой ḥălī, которая встречается в Пр 25 : 12 (также в параллели с näzäm) и в Песн 7 : 2 (украшение, с которым сравниваются голени героини). Септуагинта дважды переводит это слово как «ожерелье» (Ос 2 : 15: τὰ καθόρμια; Песн 7 : 1: ὁρμίσκοις), этой же интерпретации следуют ревизии Септуагинты в Ос 2 : 15 (Феодотион: ὁρμίσκων, Симмах: περιτραχήλια). В Пр 25 : 12 Септуагинта передает ḥălī как σάρδιον «сердолик». Этимологическая параллель в арабском (ḥalyat-) используется в общем значении «ювелирное украшение».

Осия 2 : 16–25

16 Раз так – теперь я обманом¹ заведу eё в пустыню, поговорю с ней по душам².

17 Когда она побывает там³, я верну ей виноградники ее, а Долину Вреда⁴ обращу⁵ во Врата Надежды⁶.

И даст она там ответ⁷ – как в юности, как в день выхода из Египта.

18 В тот день – слово Господне! –

ты назовешь меня Ишú,

и не будешь больше называть меня Баалú⁸.

19 Ты удалишь имена Ваалов со своих уст,

и не прозвучат их имена никогда больше⁹.

20¹⁰ В тот день я заключу для них завет с дикими зверями, с птицами небесными, с живностью, ползающей по земле. Лук, меч и всякое оружие я истреблю из страны¹¹, и дам им жить¹² в безопасности.

21 Тогда я обручусь с тобой навеки:

Я обручусь с тобой справедливостью¹³, правдой, добротой и милосердием.

22 Я обручусь с тобой верностью, и ты узнаешь Господа.

23 В тот день – слово Господне – я дам ответ¹⁴!

Я дам ответ небесам, а они – земле.

24 Земля даст ответ зерну, вину, и маслу,

а они дадут ответ Изреелю.

25 Я посею ее для себя на этой земле¹⁵,

и помилую Непомилованную,

и скажу Не Моему Народу: «Ты мой народ»,

а он скажет: «Бог мой».

Структура

Деление на строфы совпадает со сменой лица ¹²²: стихи 16–17 – Бог говорит об Израиле в 3 л. ед. ч. ж. р.; стихи 18–19 – Бог обращается к Израилю во 2 л. ед. ч. ж. р.; стих 20 – Бог говорит об Израиле в 3 л. мн. ч. м. р.; стихи 21–22 – Бог говорит об Израиле во 2 л. ед. ч. ж. р.; стихи 23–25 – в последнем стихе присутствуют практически все возможные варианты (суффикс 3 л. ед. ч. ж. р.; личное местоимение 3 л. ед. ч. м. р.; личное местоимение 2 л. ед. ч. м. р.).

Особое место в организации перикопы занимают троичные перечисления предметов и явлений: три разновидности живых существ (2 : 20), три разновидности оружия (2 : 20), три разновидности сельскохозяйственной продукции (2 : 24); троекратное повторение формулы «я обручусь с тобой» (2 : 21–22).

Место в композиции сборника

Если проведение границы перикопы между 2 : 25 и 3 : 1 не вызывает сомнения (ярко выраженная кульминация в 2 : 25, с одной стороны; отчетливое начало нового сюжета в 3 : 1 – с другой), то отделение 2 : 16–25 от 2 : 4–15 не выглядит объективно необходимым: 2 : 16–25 кажется логическим продолжением предшествующего текста, однако резко контрастирует с ним по настроению (в то время как 2 : 4–15 содержит обвинения и угрозы, в 2 : 16–25 говорится о примирении между Богом и Израилем).

Интересно, что «пророчество надежды» в 2 : 16 вводится при помощи дискурсивного маркера lākēn, который обычно вводит негативные пророчества и именно так употребляется в 2 : 4–15 (стихи 8, 11) ¹²³.

Кульминация в стихе 25 предполагает отсылку к именам детей Осии, вокруг наречения которых построены пророчества в главе 1. Таким образом, кульминация 2 : 25 может рассматриваться как кульминация всего комплекса 1 : 2–2 : 25.

Комментарий

^{1 (2 : 16)} я обманом заведу ее | hinnē ˀānōkī məpattǟhā – Основное значение еврейского корня pty – «быть простым, глупым, наивным». В этом значении он засвидетельствован и в книге Осии (7 : 11): wa-yhī ˀäprayim kə-yōnā pōtā ˀēn lēb «Ефрем оказался как голубь – доверчивый, безрассудный» ¹²⁴.

В породе Piˁel, которая употреблена в рассматриваемом тексте, этот корень часто употребляется в значении «обмануть» (Суд 14 : 15: wa-yyō(ˀ)mərū lə-ˀēšät šimšōn pattī ˀät–ˀīšēk wa-yyaggäd–lānū ˀät–ha-ḥīdā «Они сказали жене Самсона: “Обмани твоего мужа, чтобы он сказал нам отгадку”»), иногда в смысле «сбить с правильного пути», «вовлечь в дурное, преступное предприятие» (Пр 1 : 10–11: ₁₀ ˀim yəpattūkā ḥaṭṭāˀīm ˀal-tōbē(ˀ) ₁₁ ˀim yō(ˀ)mərū ləkā ˀittānū näˀärḇā lə-dām niṣpənā lə-nāḳī ḥinnām «Не соглашайся, если грешники будут сбивать тебя с толку: “Пойдем, мол, с нами, схоронимся для кровавого дела, подстережем ни в чем не повинного человека”»; Пр 16 : 29: ˀīš ḥāmās yəpattǟ rēˁēhū wə-hōlīkō bə-däräk lō(ˀ)-ṭōb «Злодей сбивает с толку ближнего своего и направляет его на нехороший путь»).

Данный пассаж – не единственное место в Библии, где Бог «обманывает» или «сбивает с толку» ¹²⁵. Так, в Иер 20 : 7 пророк, отчаявшийся в успехе своей миссии, восклицает: pittītanī YHWH wā-ˀäppāt «Ты обманул меня, Господи, и я поддался на обман!» ¹²⁶. Еще более ярким примером этого топоса является Иез 14 : 9: wə-ha-nnābī(ˀ) kī yəputtǟ wə-dibbär dābār ˀǎnī YHWH pittētī ˀēt ha-nnābī(ˀ) ha-hū(ˀ) wə-nāṭītī ˀät–yādī ˁālāw wə-hišmadtīw mi-ttōk ˁammī yiŝrāˀēl «Если какой-нибудь пророк произнес что-то, заблуждаясь, это значит, что я, Господь, ввел в заблуждение этого пророка! Я простру на него руку и истреблю его из среды Израиля, народа моего». См. также 3 Цар 22 : 20–22, где Бог осуществляет обман (pittā) при содействии «духа» (hā-rūaḥ).

Важно отметить, что корень pty может иметь сексуальные коннотации («соблазнять»), ср. Исх 22 : 15: wə-kī yəpattǟ ˀīš bətūlā ˀǎšär lō(ˀ) ˀōrāŝā wə-šākab ˁimmāh māhōr yimhārännā lō lə-ˀiššā «Если человек соблазнит девственницу, которая не была никому обещана, и возляжет с ней, он должен внести за нее брачный выкуп и взять ее в жены» ¹²⁷. Многие современные переводчики и комментаторы предполагают, что такие коннотации присутствуют и в нашем пассаже – в более (REB; Macintosh 2014, 69: «woo»; NJB: «seduce») или менее (NRSV; NAB; Wolff 1974, 31: «allure»; Andersen, Freedman 1980, 215: «entice») эксплицитной форме ¹²⁸. В действительности наличие такого рода коннотаций в Ос 2: 16 трудно обосновать. Неясно, в частности, следует ли понимать выражение «теперь я обману ее» в смысле «теперь я поступлю с ней так же, как некогда поступали с ней ее любовники». Предпочтительным кажется нейтральный перевод («обманом заведу», cр. CП «увлеку»), а не такой, в котором сексуальные коннотации выступали бы на первый план («соблазню»).

В синтаксическом отношении выражение məpattǟhā wə-hōlaktīhā скорее всего представляет собой гендиадис, что отражено в переводе: «обману и уведу» = «уведу обманным путем» (cр. очень близкую картину в Исх 22 : 15: yəpattǟ <…> wə-šākab «он обманет <…> и возляжет», т. е. «вступит в связь посредством обмана»).

^{2 (2 : 16)} и поговорю с ней по душам | wə-dibbartī ˁal‒libbāh – Выражение dibbēr ˁal-lēb, букв. «говорить на сердце» (ср. «я буду говорить к сердцу ее» в СП), встречается в Библии еще несколько раз: Быт 34 : 3 (wa-ttidbaḳ napšō bə-dīnā bat-yaˁǎḳōb wa-yyäˀä̆hab ˀät-ha-nnaˁǎrā wa-yd̲abbēr ˁal-lēb ha-nnaˁǎrā «Сердце его привязалось к Дине, дочери Иакова: он полюбил эту девушку и говорил с ней по сердцу»), Быт 50 : 21 (wə-ˁattā ˀal-tīrāˀū ˀānōkī ˀǎkalkēl ˀätḵäm wə-ˀät-ṭappəkäm wa-ynaḥēm ˀōtām wa-ydabbēr ˁal-libbām «“Теперь не бойтесь: я снабжу всем необходимым вас и ваших детей”. Так он утешал их и говорил с ними по сердцу»), Суд 19 : 3 (wa-yyāḳom ˀīšāh wa-yyēläk ˀaḥǎrǟhā lə-dabbēr ˁal-libbāh la-hǎšībāh «Ее муж отправился в путь вслед за ней, чтобы поговорить с ней по сердцу и вернуть ее»), Руфь 2 : 13 (wa-ttō(ˀ)mär ˀämṣā(ˀ) ḥēn bə-ˁēnǟkā ˀǎdōnī kī niḥamtānī wə-kī dibbartā ˁal-lēb šipḥātäkā wə-ˀānōkī lō(ˀ) ˀähyǟ kə-ˀaḥat šipḥōtǟkā «Тогда она сказала: “Ты милостив ко мне, мой господин, ведь ты пожалел меня и говорил по сердцу со твоей служанкой – а ведь я даже не могу считаться одной из твоих служанок!”»), 2 Цар 19 : 8 (wə-ˁattā ḳūm ṣē(ˀ) wə-dabbēr ˁal-lēb ˁǎbādǟkā «Теперь выйди и поговори по сердцу с твоими слугами», обращенный к Давиду призыв Иоава из-за волнений в армии в связи с оплакиванием Авессалома), 2 Пар 32 : 6 (wa-yyittēn ŝārē milḥāmōt ˁal–hā-ˁām wa-yyiḳbəṣēm ˀēlāw ˀäl-rəḥōb šaˁar hā-ˁīr wa-yd̲abbēr ˁal-ləbābām lē(ˀ)mōr «Он назначил военачальников над народом и собрал их к себе на площадь у городских ворот, и говорил по сердцу с ними следующим образом», предваряет обращение Езекии к армии в связи с нашествием Сенаххериба), Ис 40 : 1–2 (naḥǎmū naḥǎmū ˁammī yō(ˀ)mar ˀä̆lōhēkäm dabbərū ˁal-lēb yərūšālayim wə-ḳirˀū ˀēlǟhā kī māləˀā ṣəbāˀāh kī nirṣā ˁǎwōnāh kī lāḳəḥū mi-yyad YHWH kiplayim bə-kol–ḥaṭṭō(ˀ)tǟhā «Утешайте, утешайте мой народ! – говорит ваш Бог, – говорите по сердцу с Иерусалимом, сообщите ему, что тяготы его подошли к концу, и наказание за его злодеяния сочтено достаточным – в самом деле, он получил из рук Господа в двойном размере за все свои прегрешения»). В большинстве пассажей для этого выражения можно выявить конкретную специфическую семантику: речь идет о доброжелательной, успокаивающей, иногда снисходительной беседе в ситуациях, когда собеседник скорее ожидал бы иного обращения (Хамор и Дина после изнасилования; Иосиф и его братья после узнавания; человек и покинувшая его жена, которую он стремится вернуть; Боаз и Руфь после встречи на поле) ¹²⁹. В большинстве пассажей речь обращена к женщинам, однако описанные ситуации сильно разнятся, поэтому едва ли можно с уверенностью утверждать, что это выражение «belongs to the language of courtship» ¹³⁰.

^{3 (2 : 17)} Когда она побывает там | mi-ššām – Букв. «оттуда». Традиционный буквальный перевод «И дам ей оттуда виноградники ее» (СП) непонятен ¹³¹, поэтому введение в перевод какого-либо временного маркера или союза, на наш взгляд, практически неизбежно ¹³².

C точки зрения еврейского словоупотребления использование mi-ššām в значении «после того как; тогда» выглядит необычно, хотя и не лишено вероятных параллелей. Ср., прежде всего, Ис 65 : 20: lō(ˀ) yihyǟ mi-ššām ˁōd ˁūl yāmīm wə-zāḳēn ˀǎšär lō(ˀ) yəmallē(ˀ) ˀät-yāmāw «После этого не будет больше младенца, умершего в считанные дни (после рождения), и старца, не доведшего до конца дни (назначенные ему)». Также заслуживает внимания Втор 4 : 28–29, где šām в ст. 28 означает «там» (= «когда вы там окажетесь»), а mi-ššām в ст. 29 отмечает следующий этап в развитии сюжета («после того как вы там окажетесь и проведете там некоторое время») ¹³³. Напротив, недостаточно убедительными кажутся приведенные в HALOT два пассажа из псалмов (14 : 5 и 132 : 17), в которых, по мнению авторов словаря, šām следует понимать как «тогда» (HALOT 1547) ¹³⁴. В качестве возможного примера на временное значение mi-ššām в том же словаре приводится Иер 50 : 9 (очевидно неубедительно) ¹³⁵. В более широкой перспективе убедительным представляется предложенное Макинтошем ¹³⁶сопоставление этого пассажа с Ос 13 : 4, где предлог min в сочетании с обозначением места также следует понимать как отсылку к соответствующему моменту во времени: wə-ˀānōkī ˀä̆lōhǟkā mē-ˀäräṣ miṣrāyim, букв. «Я – Господь Бог твой от земли Египетской» (т. е. «со времени пребывания в Египте или Исхода из Египта»). Ср., наконец, частотные выражения mē-rāḥäm/mi-bbäṭän, букв. «от матки/от живота», в значении «с момента рождения» («покидания утробы»).

^{4 (2 : 17)} Долину Вреда | ˁēmäḳ ˁākōr – Этимологический перевод библейского топонима, точное местоположение которого не установлено, см. Нав 15 : 7 и дискуссию в комментарии Вольфа ¹³⁷. Согласно Нав 7 : 24–26, в Долине Вреда был казнен Ахан, во время захвата Иерихона прельстившийся добычей, на которую было наложено божественное заклятие. По составу корневых согласных слово ˁākōr тождественно глагольному корню ˁkr, обычно переводимому как «вносить смуту, беспорядок; разрушать, губить» (см. BDB747; HALOT 825) ¹³⁸. Мы не можем быть уверены в том, что между этими словами действительно имелась этимологическая связь, однако текст Нав 7 : 24–26 не оставляет сомнения в том, что носителями языка такая связь ощущалась: в этом тексте глагол ˁkr используется для этимологической интерпретации топонима (²⁵wa-yyō(ˀ)mär yəhōšūaˁ mǟ ˁǎkartānū yaˁkorḵā YHWH ba-yyōm ha-zzǟ … ^26bˁal–kēn ḳārā(ˀ) šēm ha-mmāḳōm ha-hū(ˀ) ˁēmäḳ ˁākōr ˁad ha-yyōm ha-zzǟ «Иисус сказал: “В той мере, в которой ты навредил нам, пусть сегодня навредит тебе Господь!” <…> По- этому он назвал это место “Долина Вреда”, так оно и называется до сих пор»). Таким образом, этимологический перевод «Долина Вреда» кажется не только допустимым, но и желательным, вопреки обычной практике библейских переводов (ср. «Долина Ахор» в СП).

Трудно оценить, какое значение для понимания текста Осии может иметь упоминание ˁēmäḳ ˁākōr в Ис 65 : 10: wə-hāyā ha-ššārōn li-nwē ṣō(ˀ)n wə-ˁēmäḳ ˁākōr lə-rēbäṣ bāḳār lə-ˁammī ˀašär dərāšūnī «Прибрежная равнина будет пастбищем овец, а Долина Ахор – лежбищем коров, для моего народа, который искал меня». Можно предполагать, что речь идет о том же самом топосе: место, сопряженное с мрачными воспоминаниями, превратится в мирное пастбище. В то же время прибрежная равнина (ha-ššārōn) едва ли может иметь какие-либо отрицательные коннотации, поэтому нельзя исключать, что упоминание этих двух топонимов в данном пассаже служит нейтральным способом обозначения крайне западного и крайне восточного пределов Ханаана.

^{5 (2 : 17)} я верну <…> обращу | wə-nətattī lə- … wə-ˀät- … – Синтаксическая структура первой части 17 стиха по-разному понимается переводчиками. В предложении wə-nātattī lāh ˀät–kərāmǟhā mi-ššām wə-ˀät–ˁēmäḳ ˁākōr lə-pätaḥ tiḳwā глагольная форма wə-nātattī выполняет роль предиката для обеих частей предложения (double duty). Семантика этого предиката может быть одинаковой в обоих случаях («я отдам ей виноградники … я отдам ей Долину Смуты»), при этом lə-pätaḥ tiḳwā приходится несколько расплывчато переводить как «в качестве Врат Надежды». Такой подход сохраняет широкую популярность (СП; NAB; Wolff 1974, 31; Andersen, Freedman 1980, 215), однако предпочтительной кажется иная интерпретация, отраженная в NRSV, REB, NJB, Macintosh 2014, 17. В рамках этого направления мысли предполагают, что форма wə-nātattī имеет разные значения в первом и во втором предложении: «дать кому-то что-то» и «превратить что-то во что-то» (примеры на хорошо засвидетельствованное второе значение см. в BDB 681, значение 3b).

^{6 (2 : 17)} Врата Надежды | pätaḥ tiḳwā – Это словосочетание в Библии больше не засвидетельствовано и не имеет явных аналогов, точный смысл его не известен. Древние версии отражают альтернативную огласовку первого слова, трактуя его как инфинитив li-ptōaḥ «чтобы открыть»: Септуагинта διανοῖξαι σύνεσιν αὐτῆς «чтобы раскрыть ее понимание» ¹³⁹, Феодотион διανοῖξαι τὴν ὑπομονήν αὐτῆς «чтобы раскрыть ее стойкость», Вульгата ad aperiendam spem «чтобы явить (букв. “открыть”) надежду», Пешитта dtptḥ swklh «чтобы раскрыть ее понимание» ¹⁴⁰.

В контексте мотивов Исхода и заселения земли Израиля выражение pätaḥ tiḳwā может ассоциироваться с вхождением/возвращением в землю Израиля. Обращает на себя внимание, что та самая Долина Ахор (ˁēmäḳ ˁākōr), которой суждено стать «Вратами надежды», в соответствии с Нав 7 находится как раз в окрестностях первого города, занятого израильтянами на территории Израиля, – Иерихона ¹⁴¹.

^{7 (2 : 17)} даст она там ответ | wə-ˁānətā ššāmmā – Наш перевод следует традиционной и наиболее распространенной трактовке, согласно которой форма ˁānətā принадлежит основному еврейскому глаголу со значением «отвечать» ¹⁴². Очевидным аргументом в пользу такого понимания является многократное употребление этого глагола далее в стихах 23–24. Определенным недостатком этой интерпретации является лишь отсутствие местоименного объекта, который был бы ожидаем в данном контексте («ответит мне»).

Что именно подразумевается здесь под «ответом»? С точки зрения Макинтоша, Израиль здесь предстает в образе преданной невесты, отзывчивой и внимательной по отношению к своему жениху ¹⁴³. Вольф понимает местоименное наречие šāmmā не в локативном, а в направительном значении («туда»), предполагая, что всю фразу следует трактовать как constructio praegnans: «she shall willingly follow» ¹⁴⁴. По его мнению, речь идет о согласии женщины вступить в брак. Наконец, относительно широкое распространение получила гипотеза, по которой глагол «отвечать» здесь обозначает согласие на половое соитие ¹⁴⁵.

Попытки отождествить эту форму с одним из других (подлинных или мнимых) еврейских корней с составом ˁny представляются в целом неубедительными, прежде всего из-за невозможности гармонизировать это место с последующими употреблениями ˁny «отвечать» ¹⁴⁶.

Так, Эйтан ¹⁴⁷ сопоставлял ˁānətā с арабским корнем ġny «жить, обитать» ¹⁴⁸. Другой пример употребления этого гипотетического еврейского корня ¹⁴⁹видят в Ис 13 : 22 (wə-ˁānā), где описывается, как дикие животные займут разрушенный Вавилон: ₂₁ wə-rābəṣū šām ṣiyyīm wū-māləˀū bātēhäm ˀōḥīm wə-šākənū šām bənōt yaˁănā wū-ŝəˁīrīm yəraḳḳədū-šām ₂₂ wə-ˁānā ˀiyyīm bə-ˀalmənōtāw ¹⁵⁰ wə-tannīm bə-hēkəlē ˁōnäg «Дикие кошки будут лежать там, и дома их наполнятся совами! Страусы поселятся там, и дикие козлы будут там скакать! Шакалы будут жить в их крепостях, и гиены – в прекрасных дворцах!» ¹⁵¹. Если этот еврейский корень в самом деле существовал, он, возможно, являлся вариантом корня *ˁwn, представленного, главным образом, существительным māˁōn «жилище» ¹⁵².

Ряд древних и современных переводов (Вульгата, Ибн Эзра, Кимхи; KJV, NAS, СП) видят здесь еще один редкий омоним ˁny со значением «петь» (ˁny IV по BDB 777). В свою очередь, Септуагинта (ταπεινωθήσεται), Симмах (κακωθήσεται) и Пешитта (wttmkk) отождествляют эту форму с относительно частотным омонимом ˁny «быть слабым, страдать» (ˁny III по BDB 776).

^{8 (2 : 18)} Иши́ <…> Баали́ | ˀīšī … baˁlī – В отличие от некоторых других семитских языков (например, аккадского), еврейский язык не знает специального термина для обозначения мужа. Это понятие выражается одной из двух лексем с другим базовым значением: ˀīš «человек, мужчина» и baˁal «хозяин, господин» ¹⁵³. В данном стихе Бог в образе мужа требует искоренить обращение к нему посредством второго термина, который также являлся обозначением главного ханаанейского божества.

^{9 (2 : 19)} и не прозвучат их имена никогда больше | lō(ˀ) yizzākərū ˁōd bi-šmām – Букв. «они не будут больше упоминаться по их имени». Отсылает ли эта фраза к конкретным культовым практикам ¹⁵⁴ или просто передает идею полного забвения?

В пользу первой возможности говорит наличие предлога bə-, ср. близкую параллель в Нав 23 : 7: bə-šēm ˀä̆lōhēhäm lō(ˀ) tazkīru wə-lō(ˀ) tašbīˁū «Не упоминайте имени их богов и не клянитесь (ими)» ¹⁵⁵.

В связи с альтернативной интерпретацией интересно отметить, что выражения hizkīr šēm «упоминать имя» и nizkar šēm «быть упомянутым (об имени)» в сочетании с отрицательной частицей засвидетельствованы в контекстах, связанных с уничтожением памяти о ком-либо, в том числе в примерах, никак не связанных с культом ¹⁵⁶.

^{10 (2 : 20)} Ближайшую параллель к данному пассажу, в значительной степени разъясняющую его смысл, можно обнаружить в Иез 34 : 25: wə-kārattī lāhäm bərīt šālōm wə-hišbattī ḥayyā–rāˁā min–hā-ˀāräṣ wə-yāšəbū ba-mmidbār lā-bäṭaḥ wə-yāšənū ba-yyəˁārīm «Я заключу для них мирный договор: истреблю с земли вредных зверей, так что они смогут спокойно останавливаться в степи и ночевать в лесах». См. далее в стихе 28 (wə-lō(ˀ) yihyū ˁōd baz la-ggōyīm wə-ḥayyat hā-ˀāräṣ lō(ˀ) tō(ˀ)kəlēm wə-yāšəbū lā-bäṭaḥ wə-ˀēn maḥǎrīd «Они не будут больше отданы на разграбление народам, и дикие звери не будут их пожирать: они будут жить спокойно, никто не будет их пугать»), а также Иов 5 : 23 (kī ˁim–ˀabnē ha-ŝŝādǟ bərītäkā wə-ḥayyat ha-ŝŝādǟ hošləmā lāk «Ведь с камнями поля ¹⁵⁷ будет у тебя завет, и дикий зверь будет в мире с тобой»). Иными словами, Бог сделает так, чтобы дикие животные не наносили ущерб людям – их жизни, здоровью и хозяйству.

^{11 (2 : 20)} истреблю из страны | ˀäšbōr min–hā-ˀāräṣ – Еврейская лексема ˀäräṣ имеет два основных значения: 1) «земля как место обитания живых существ» (в том числе как суша в противоположность небу и воде) и 2) «страна» (с артиклем – чаще всего о Ханаане, стране Израиля).

Подавляющее большинство переводчиков и комментаторов выбирают для рассматриваемого стиха второе значение, полагая, что речь здесь идет о том, что израильтянам будет обеспечено безопасное существование среди других народов. Такое понимание соответствует общему контексту главы и коррелирует с некоторыми параллельными пассажами, в которых эта идея выражена более эксплицитно ¹⁵⁸. В этом случае ˀäšbōr min приходится, не без натяжки, понимать в смысле «я удалю оружие от этой страны» = «я не допущу нападения на эту страну».

Андерсен и Фридман (Andersen, Freedman 1980, 282) с осторожностью отмечают, что универсалистское понимание этого пассажа также нельзя исключать в свете Ис 2 : 4 ¹⁵⁹ и Мих 4 : 3. В этом случае ˀäšbōr min получает гораздо более естественное прочтение («я истреблю оружие с земли», т. е. «на земле не будет больше войн»).

Наконец, в свете Зах 9 : 10 (wə-hikrattī–räkäb mē-ˀäprayim wə-sūs mī-rūšālayim wə-nikrətā ḳäšät milḥāmā wə-dibbär šālōm la-ggōyīm «Я истреблю из Ефрема колесницы, и конницу – из Иерусалима, боевой лук будет сломан, и обратятся они с приветствием к другим народам») можно предложить своеобразный синтез этих двух подходов: hā-ˀāräṣ понимается как «страна Израиля» (ср. ˀäprayim, yərūšālayim в Зах 9 : 10), однако речь идет об уничтожении оружия самих израильтян («Я истреблю оружие из этой страны» – за ненадобностью), а не врагов.

Использование глагола šābar в положительном пророчестве в Ос 2 : 20 является, вероятно, игрой с Ос 1 : 5, где этот глагол используется в составе негативного пророчества (wə-šābartī ˀät–ḳäšät yiŝrāˀēl «Я сокрушу лук Израиля»).

При любом понимании текста выражение ˀäšbōr min следует считать примером constructio praegnans: буквальный перевод «я сломаю из земли» соответствует сложному значению «я сломаю и удалю из/от страны/земли».

^{12 (2 : 20)} дам им жить | wə-hiškabtīm – Букв. «я дам им возможность лежать». Этот же глагол употреблен в приведенной выше параллели из Лев 26 : 6 (wū-šəkabtäm wə-ˀēn maḥǎrīd), а также в Иов 11 : 18–19 (wū-bāṭaḥtā kī–yēš tiḳwā <…> lā-bäṭaḥ tiškāb wə-rābaṣtā wə-ˀēn maḥǎrīd «Ты будешь в безопасности, ибо есть надежда <…> будешь обитать в безопасности, возляжешь, и никто тебя не напугает»). Нельзя не сопоставить эти пассажи с хорошо засвидетельствованным в месопотамской литературе образом царя-пастыря, который дает своим подданным возможность спокойно возлежать, подобно стаду, на незащищенной стенами территории: nišī dadmī aburrī ušarbiṣ mugallitam ul ušaršišināti «Жителям обитаемых земель я дал возможность возлежать на открытом пространстве и не допускал, чтобы кто-либо их пугал» (Законы Хаммурапи, эпилог, XL 36; cм. другие примеры в CAD A₁ 91).

^{13 (2 : 21)} обручусь справедливостью | wə-ˀēraŝtīk lī bə-ṣädäḳ – Текст полностью соответствует «повседневному» узусу глагола ˀērēŝ, засвидетельствованному в 2 Цар 3 : 14: wa-yyišlaḥ dāwīd malˀākīm ˀäl–ˀīš–bōšät bän-šāˀūl lē-(ˀ)mōr tənā ˀät-ˀištī ˀät-mīkal ˀǎšär ˀēraŝtī lī bə-mēˀā ˁorlōt pəlištīm «Давид послал гонцов к Ишбошету, сыну Саула, с такими словами: “Отдай мне мою жену Михаль, с которой я обручился ценой ста крайних плотей филистимлян”». Как видно из этого пассажа, предлог bə- в данном обороте вводит обозначения брачных даров со стороны жениха. В нашем случае в качестве божественного приданого выступают божественные атрибуты: справедливость, правда, доброта, милосердие, верность ¹⁶⁰.

^{14 (2 : 23–24)} Я дам ответ… | ˀäˁä̆nǟ… – Последовательность «Господь – небеса – земля – сельскохозяйственная продукция – Изреель (= Израиль)» описывает путь, которым человек получает пищу от Бога ¹⁶¹, ср. Лев 26: 4: wə-nātattī gišmēkäm bə-ˁittām wə-nātənā hā-ˀāräṣ yəbūlah wə-ˁēṣ ha-ŝŝādǟ yittēn piryō «Я дам дожди в срок, земля даст урожай, и дерево даст свой плод».

Употребление в этой последовательности глагола ˁānā «отвечать» (используется 5 раз в ст. 23–24) неожиданно. Исследователи отмечают различные аспекты значения глагола ˁānā, которые могли бы прояснить использованный здесь образ: 1) с точки зрения Вольфа, ˁānā указывает на то, что урожай будет «ответом» Бога (через посредников) на молитвенное обращение Изрееля ¹⁶²; 2) Макинтош сопоставляет Ос 2 : 23– 24 с Екк 10 : 19 (wə-ha-kkäsäp yaˁǎnǟ ˀät–ha-kkōl «деньги позаботятся обо всем») ¹⁶³ и предлагает для глагола значение «заботиться, быть внимательным к» (ср. русское «отвечать за») ¹⁶⁴.

Как было подробно описано выше, определяющее значение для понимания этого текста имеет употребление глагола «отвечать» по отношению к невесте в Ос 2 : 17. Восстановление «правильных» отношений между Израилем и Богом влечет за собой восстановление целой цепи «правильных» отношений: между Богом и небом, небом и землей, землей и ее плодами, плодами земли и Израилем.

^{15 (2 : 25)} Я посею ее для себя на этой земле | wū-zəraˁtīhā llī bā-ˀāräṣ – Точный смысл этой фразы остается неясным.

В рамках наиболее распространенной интерпретации «она» (по-видимому, жена/ Израиль) занимает при глаголе валентность, в обычном случае зарезервированную за семенем, а «земля» или «страна» выступает в роли почвы (т. е. обыгрывается двузначность слова ˀäräṣ): «I will sow her for myself in the land» ¹⁶⁵. В наибольшей степени нашему пассажу соответствует Исх 23 : 16: bikkūrē maʕǎŝǟkā ˀǎšär tizraˁ ba-ŝŝādǟ «первые плоды от того, что ты посеял в поле». С точки зрения поэтики такая интерпретация означает, что перед нами растительная метафора: Израиль – растение, которое Бог сажает и о котором заботится (ср. например, Иер 32 : 41: wū-nəṭaˁtīm bā-ˀāräṣ ha-zzō(ˀ)t «Я насажу их (израильтян) на этой земле»). Употребление глагола zāraˁ в Ос 2 : 25, вероятно, обусловлено необходимостью обыграть топоним Изреель и соответствующее негативное пророчество в Ос 1 : 4–5.

Согласно альтернативной точке зрения, разработанной Андерсеном и Фридманом, речь идет об «оплодотворении» Богом Израиля в стране («The insemination of a woman is like the sowing of a field. The object is not “the land” for it happens “in the land”, but rather Israel, restored to “the land”», Andersen, Freedman 1980, 288). В рамках этой интерпретации местоименная энклитика «она» занимает валентность почвы (узус, в отличие от предыдущего, надежно засвидетельствованный в ряде библейских пассажей: ср. hē(ˀ)–lākäm zäraˁ wū-zəraˁtäm ˀät–hā-ˀǎdāmā «Вот вам семя – засевайте эту почву» в Быт 47 : 23, а также Исх 23 : 10; Лев 25 : 3–4; Пс 107 : 37). По мнению Андерсена и Фридмана, образ оплодотворения является кульминацией серии любовных и сексуальных мотивов, которые развивает автор в главе 2.

 

¹ Ср. в этой связи такие обозначения этого изречения как «an intermezzo of hope» (Abma 1999, 159). Резкая смена настроения иногда воспринималась как указание на то, что перикопа находится не на своем изначальном месте: так, например, Вольф считает, что фрагмент 2 : 1–3 должен был следовать за 2 : 25 (Wolff 1974, 26).

² О единстве 1 : 2–9 и 2 : 1–3 см. Andersen, Freedman 1980, 200–202.

³ Ср. Macintosh 2014, 33: «a prophecy of recapitulation (i. e. reversal of the original sense)».

⁴ Ср. оценку, согласно которой фрагмент 2 : 1–3 играет роль пролога по отношению к 2 : 4–25: «a short summarizing prologue» (Abma 1999, 153, со ссылкой на Cassuto 1973, 118–119), а также Yee 2001, 374 (со ссылкой на Yee 1987, 71–76).

⁵ Cр. деление на главы в Codex Vaticanus: 1 : 1–11 и 2 : 1–23 (Glenny 2013, 26).

⁶ Wolff 1974, 24.

⁷ Andersen, Freedman 1980, 14

⁸ В пассивной породе см., например, Соф 3 : 16: ba-yyōm ha-hū(ˀ) yēˀāmēr l-īrūšālayim ˀal–tīrāˀī ṣiyyōn ˀal–yirpū yādāyik «В тот день будет сказано Иерусалиму: “Не бойся, Сион! Пусть не ослабнут твои руки!”».

⁹ Примеры в основной породе немногочисленны, см. Ис 5 : 20 (hōy hā-ˀōmǝrīm lā-raˁ ṭōb wǝ-la-ṭṭōb rāˁ «Горе тем, которые называют дурное хорошим, а хорошее – дурным»), Ис 8 : 12 (lō(ˀ) tō(ˀ)mǝrūn ḳäšär lǝ-kōl ˀǎšär yō(ˀ)mar hā-ˁām ha-zzǟ ḳāšär «Не называйте заговором все то, что этот народ называет заговором»).

¹⁰ См. также Ис 62 : 4: lō(ˀ) yēˀāmēr lāk ˁōd ˁǎzūbā wū-lǝ-ˀarṣēk lō(ˀ) yēˀāmēr ˁōd šǝmāmā kī lāk yiḳḳārē(ˀ) ḥäpṣī–bāh wū-lǝ-ˀarṣēk bǝˁūlā «Тебя не будут больше называть “Покинутая”, и землю твою не будут большое называть “Пустошь”! Тебя назовут “Она желанна мне”, а землю твою – “Супруга”».

¹¹ СП; NRSV; NJB; Andersen, Freedman 1980, 143.

¹² REB; JPS; Wolff 1974, 24; Abma 1999, 159.

¹³ Ср. замечание Вольфа о том, что это выражение «need not denote a location, which would be meaningless in this context» (Wolff 1974, 27). Альтернативной (на наш взгляд, совершенно невероятной) точки зрения придерживаются Андерсен и Фридман (Andersen, Freedman 1980, 203). По их мнению, в Ос 2 : 1 подразумевается конкретный ритуал (например, переименование ребенка во время обрезания). При такой интерпретации местом переименования должно быть некое святилище.

¹⁴ Какая географическая привязка может иметься в виду при таком подходе? Варианты: 1) речь идет о пустыне, ср. значимость мотива «пребывания в пустыне» в 2 : 5–17 (Andersen, Freedman 1980, 203); 2) подразумевается долина Изреель, с которой связаны как негативные события прошлого (1 : 4–5), так и позитивные события будущего (2 : 2, 23–25) (Mays 1969, 32; Macintosh 2014, 36; Kelle 2005, 214); 3) имеется в виду все Израильское царство – предмет обличений и надежд пророка.

¹⁵ В BDB, 880 значение 7b, где это значение дается как одна из альтернативных возможностей, в качестве параллели приводится Ис 33 : 21 (kī ˀim šām ˀaddīr YHWH lānū mǝḳōm nǝhārīm yǝˀōrīm raḥăbē yādāyim), однако понимание этого текста как «там Господь проявит для нас свою мощь, вместо рек, широких потоков» не является общепризнанным. Более вероятным прецедентом для грамматикализованного употребления māḳōm является Эккл 3 : 16: wǝ-ˁōd rāˀītī taḥat ha-ššāmäš mǝḳōm ha-mmišpāṭ šāmmā hā-räšaˁ wū-mǝḳōm ha-ṣṣädäḳ šāmmā hā-rāšaˁ «Еще я видел под солнцем: вместо правосудия там беззаконие, и вместо справедливости там беззаконие». Впрочем, и для этого стиха большинство переводов следуют иной интерпретации, предполагая, что под «местом правосудия» подразумевается суд.

¹⁶ Wolff 1974, 27; Andersen, Freedman 1980, 206.

¹⁷ Примеры этого типа следует отличать от пассажей, где «сынами Бога» называются сверхъестественные существа, окружающие Бога в небесном собрании (см. примеры в BDB 120, значение 1d).

¹⁸ Seux 1967, 159–160, 392–395.

¹⁹ См. точные параллели в Библии: 2 Цар 7 : 14 (обещание Бога Давиду о сыне – наследнике царства: «Я буду ему отцом, а он мне сыном»), 28 : 6 (то же с эксплицитным упоминанием Соломона).

²⁰ Harper 1905, 246; Buss 1969, 34.

²¹ Так, например, Kelle 2005, 215.

²² Наиболее распространенная интерпретация (см., например, Andersen, Freedman 1980, 202).

²³ Andersen, Freedman 1980, 207.

²⁴ Abma 1999, 162.

²⁵ Kelle 2005, 216; сходным образом Mays 1969, 32; Wolff 1974, 27. Ср. «to collect people, troops for battle» (HALOT 1063, значение 2b основной породы).

²⁶ См. HALOT 1166, значение 9; Barlett 1969, 1–10.

²⁷ Mays 1969, 32; Wolff 1974, 27; Andersen, Freedman 1980, 208; Ben Zvi 2005, 51; Aster 2012, 44. Иногда даже говорят о «новом» (Renaud 1983, 499) или «втором» Моисее (Andersen, Freedman 1980, 208).

²⁸ В ранней литературе было распространено представление, согласно которому в данном пассаже выражается надежда на объединение Южного и Северного царств под властью царя из династии Давида (при этом подразумевается поздняя датировка 2 : 1–3), см., например, Harper 1905, 247. В качестве дополнительного аргумента исследователи указывали на тот факт, что субъектом действия выступают одновременно сыны Иудеи и сыны Израиля (см. выше). Еще одна «монархическая» трактовка была предложена Келле: иудейский царь Иосия возглавит объединенное военное сопротивление ассирийскому завоеванию (Kelle 2005, 218).

²⁹ Маловероятной кажется сравнительно широко распространенная точка зрения, согласно которой текст Исх 1 : 10 должен пониматься в смысле «они овладеют страной» (предложена в Lambert 1899, 300; см. убедительную критику в Rupprecht 1970, 442; Propp 1999, 132; Andersen, Freedman 1980, 208). Соответственно, экстраполяция Вольфом этого понимания идиомы на текст Осии (Wolff 1974, 28; NRSV) также неправдоподобна.

³⁰ См. также Wellhausen 1898, 11; Harper 1905, 247; Renaud 1983, 498; Abma 1999, 162; Ben Zvi 2005, 50–51 (contra: Emmerson 1985, 98; Macintosh 2014, 30; Mays 1969, 33; Wolff 1974, 27–28; Kelle 2005, 219).

³¹ Abma 1999, 165. Впрочем, в отличие от Иер 31 : 27–28 и Иез 36 : 9–11, в Ос 2 : 1–3 нет прямого указания на то, что демографическое возрождение страны будет обусловлено возвращением депортированных жителей.

³² Wolff 1974, 28.

³³ По мнению некоторых исследователей, текст 2 : 1–3 может быть поздним добавлением периода иудейской редакции и отражать идеи, сформировавшиеся под влиянием событий VI в. (Harper 1905, 246).

³⁴ Aster 2012, 44.

³⁵ Постулируемая аллюзия на историю Исхода не обязательно предполагает позднюю датировку пассажа: к преданию об Исходе могли обращаться разные авторы в разные эпохи и независимо друг от друга.

³⁶ Hoffman 1989, 169–182.

³⁷ Интерпретация впервые предложена в Holladay 1963, 123 для Исх 1 : 10, за ним следуют Andersen, Freedman 1980, 209; отчасти Ben Zvi 2005, 51.

³⁸ В рамках этой интерпретации Андерсен и Фридман ставят рассматриваемое выражение в один образный ряд с использованным в предыдущем стихе обозначением Бога ˀēl ḥay «Бог Живой» (предположительно = «податель жизни»). Как было показано выше, такая трактовка словосочетания ˀēl ḥay в высшей степени спорна.

³⁹ О том, что эти два текста могут рассматриваться независимо друг от друга, см. впервые в Rupprecht 1970, 446–447.

⁴⁰ Kelle 2005, 222.

⁴¹ Келле предлагает детальную историческую разработку для этой линии интерпретации. О присутствии в тексте военных коннотаций см. также Wolff 1974, 28; Mays 1969, 32–33; Macintosh 2014, 32. Андерсен и Фридман считают это понимание маловероятным (Andersen, Freedman 1980, 208).

⁴² Vriezen 1941, 13, 22.

⁴³ Harper 1905, 247; см. также Rudolph 1966, 58; Mays 1969, 32–33; Macintosh 2014, 33; Emmerson 1985, 98; Dearman 2010, 105–106; отчасти Wolff 1974, 28 и ср. «they will spring up from the land» в REB.

⁴⁴ Подробно обсуждается в Abma 1999, 164–166.

⁴⁵ До известной степени близок к этому узусу текст Иез 36 : 9–11: wǝ-näˁä̆badtäm wǝ-nizraˁtäm wǝ-hirbētī ˁălēkäm ˀādām kol–bēt yiŝrāˀēl kullō «Вы (холмы) будете обрабатываемы и засеваемы. Я поселю на вас большое количество людей – весь дом Израиля целиком». Эта параллель несколько менее показательна, поскольку глагол со значением «быть засеянным» может быть здесь понят не в метафорическом смысле («Бог “посеет” на холмах людей»), а в буквальном («Бог поселит на холмах людей, а они засеют их семенами растений»).

⁴⁶ Ср. NJB («will spread far beyond their country»), FBJ («ils déborderont hors du pays»).

⁴⁷ Показательно, что в научной литературе неоднократно предлагались интерпретации, сочетающие в себе сразу несколько подходов к тексту. Так, Вольф (Wolff 1974, 28) пытается совместить сразу три интерпретации: «они завладеют землей», «они поднимутся из земли (подобно растению)» и «они вернутся из чужой страны» («a united Israel’s “springing up” from the land freely taking possession of it, after God has brought the deportees back into the land»). Андерсен и Фридман предполагают, что выражение имеет одновременно исторический и эсхатологический смыслы, т. е. совмещают интерпретации № 1 и № 3 (Andersen, Freedman 1980, 209).

⁴⁸ Отсылка к Суд 7 : 15–25.

⁴⁹ Mays 1969, 33; Wolff 1974, 28; Kelle 2005, 224. Подразумевается обратное завоевание долины израильтянами у ассирийцев.

⁵⁰ Aster 2012, 44

⁵¹ Ис 13 : 6, 9; Иез 13 : 5; Иоил 1 : 15; 2 : 1, 11; 3 : 4; 4 : 14; Ам 5 : 18, 20; Авд 1 : 15; Соф 1 : 7, 14; Мал 3 : 23.

⁵² Ср. Abma 1999, 65 («The expression… evokes the image of a day in which God “sows” the people of Israel and gives them a new and solid basis of existence in the land»); Dearman 2010, 95.

⁵³ Andersen, Freedman 1980, 210.

⁵⁴ Talshir 2002–2003.

⁵⁵ Harper 1905, 246; Batten 1929, 269; Davies 1992, 60; Buss 1969, 33–34; Renaud 1983, 497 со ссылкой на Galbiati 1967, 317–328; Abma 1999, 166–167.

⁵⁶ Wolff 1974, 31; Rudolph 1966, 57–58; Macintosh 2014, 35; Emmerson 1985, 95–100.

⁵⁷ Наибольшую детализацию этой идеи мы находим у Келле: у Иудеи и Израиля будет общий военный лидер (иудейский царь Иосия), под руководством которого будет дан отпор ассирийцам.

⁵⁸ Andersen, Freedman 1980, 200; Aster 2012.

⁵⁹ Aster 2012, 41–42.

⁶⁰ Часть исследователей предлагают иное членение текста, рассматривая 2 : 4–17 как единое целое (Wolff 1974, 32; Clines 1979, 84–86). По мнению Вольфа, пророческие изречения стихов 4–17 неразрывно связаны друг с другом, а стихи 18–25 представляют собой новую серию пророчеств, которые вводятся формулой «в тот день». Эту точку зрения подтверждает исследование де Рехта (Regt 2001, 214–218): он обращает внимание на чередование в лицах в Ос 2 : 4–25, которое, по его мнению, является структурообразующим. Так, пассаж открывается обращением к Израилю («детям») во 2 л. (ст. 4а), затем продолжается в 3 л. (ст. 4б– 7), в ст. 8а Бог говорит об Израиле во 2 л., затем следует несколько стихов в 3 л. (ст. 8б–17). Со ст. 18 чередование в лицах совпадает с делением на строфы (см. ниже).

⁶¹ Ср. Иер 50 : 12–13, где мать олицетворяет город Вавилон, а дети – его жителей.

⁶² Значение еще одной параллели (Суд 6 : 32) до известной степени ограниченно, поскольку рассматриваемое выражение используется в нем как этиологическая интерпретация собственного имени: wa-yyiḳrǝˀū lō ba-yyōm hā-hū(ˀ) yǝrubbaˁal lē(ˀ)mōr yāräb bō ha-bbaˁal kī nāṭaṣ ˀät–mizbǝḥō «В тот день его назвали Йеруббаал, говоря: “Спорил с ним Ваал из-за того, что он разрушил его жертвенник”».

⁶³ В подлинно судебных контекстах глагол обычно употребляется с прямым дополнением (BDB 936, значение 3).

⁶⁴ См. Kuhl 1934, 102–109; Gordon 1936, 279–80; Cassuto 1973, 122–123; Phillips 1981, 16; Whitt 1992, 58; Wolff 1974, 33; Rudolph 1966, 65 («перевернутая» брачная формула). Критику этого подхода см. в Macintosh 2014, 41; Andersen, Freedman 1980, 219–221; Kelle 2005, 232.

⁶⁵ В брачных контрактах из Элефантины (V в. до н. э.) три раза встречается брачная формула hyˀ ˀšty w-ˀny bˁlh «Она моя жена, а я ее муж» (TADAE II B2. 6 : 4; 3. 3 : 3–4; 3. 8 : 4). В разводных документах глагольная форма ŝnˀty «я развожусь» (букв. «я возненавидел(а)») в одном документе имеет дополнения lˀ thyh ly ˀšh «она больше не жена мне» и lˀ ˀhyh lk ˀšh «я больше не жена тебе» (TADAE II B3. 8: 21–22, 25). В cтаровавилонских аккадских текстах встречаются формулы ul mutī atta «ты мне не муж» и ul aššatī atti «ты мне не жена».

⁶⁶ ṣǝrōr ha-mmōr dōdī lī bēn šāday yālīn «Мой возлюбленный – мешочек с миррой, между грудей моих он ночует». Из еврейского текста нельзя понять однозначно, к кому относится глагол yālīn «ночует» – к мешочку с миррой или к возлюбленному, однако значение этого пассажа для анализа Oc 2 : 4 сохраняется в обоих случаях: смысл стиха, очевидно, в том, что возлюбленный располагается там же, где обычно находится благовонный мешочек.

⁶⁷ Как справедливо отмечает Макинтош, «Hosea in fact uses abstract nouns; that he should do so in order to denote concrete artefacts which then in turn signify reprehensible behaviour is too convoluted to be likely» (Macintosh 2014, 40).

⁶⁸ Wolff 1974, 33–34; Mays 1969, 38; Andersen, Freedman 1980, 224–225; Kruger 1983, 109–110; Yee 2001, 375.

⁶⁹ Andersen, Freedman 1980, 224.

⁷⁰ Andersen, Freedman 1980, 225.

⁷¹ Иными словами, смысл «как в пустыне» трудно выразить по-еврейски иначе как ka-mmidbār (BDB455a). Сходным образом, последовательность kǝ-yōm hiwwālǝdāh в предыдущем полустишии следует понимать «как в день, когда она родилась» («как день, когда она родилась» не имеет смысла).

⁷² Большинство переводов и комментариев Септуагинты: СП; Harper 1905, 227–228; Wolff 1974, 30; Macintosh 2014, 44.

⁷³ Ср. перевод Андерсена и Фридмана «lest I treat her as in the wilderness, and deal with her as in the arid land» (Andersen, Freedman 1980, 214).

⁷⁴ Macintosh 2014, 43.

⁷⁵ Андерсен и Фридман настаивают на этой интерпретации и несколько гиперкритически отвергают альтернативную трактовку (Andersen, Freedman 1980, 226).

⁷⁶ Ср. Zimmerli 1979, 336.

⁷⁷ Andersen, Freedman 1980, 226.

⁷⁸ В тексте – «меня, моих детей и мой скот».

⁷⁹ Harper 1905, 229; Wolff 1974, 35; Rudolph 1966, 67; Mays 1969, 9; Macintosh 2014, 49; May 1932; Tushingham 1953; Moran 1963, 77; Thompson 1977, 479–480; Ackerman 2002, 451–452.

⁸⁰ Yee 2001, 376; Kelle 2002, 119–122. Ср. интерпретационный перевод в Таргуме: ˁmmyˀ rḥmy «народы, мои любовники».

⁸¹ Букв. «твоего пупа».

⁸² Macintosh 2014, 51; May 1932, 82; Kelle 2005, 240.

⁸³ Andersen, Freedman 1980, 236; Kruger 1999, 99; Kelle 2005, 241.

⁸⁴ Стоит также отметить, что фраза wə-gādartī ˀät–gədērāh отсутствует в 4QpHos^a. По мнению Макинтоша, текстологические трудности указывают на то, что вся фраза является глоссой (Macintosh 2014, 50–51), однако это предположение не выглядит достаточно обоснованным.

⁸⁵ Wolff 1974, 36; Andersen, Freedman 1980, 236–237; Macintosh 2014, 51.

⁸⁶ Wolff 1974, 36. Критику см. в Andersen, Freedman 1980, 236. Альтернатива, предлагаемая Андерсеном и Фридманом (недоступность святилищ в результате изменения границ между странами), не кажется правдоподобной.

⁸⁷ Andersen, Freedman 1980, 238

⁸⁸ См. ссылки в Wolff 1974, 36; Andersen, Freedman 1980, 238.

⁸⁹ Ср. biḳḳāštī ˀēt šä-ˀāhǎbā napšī biḳḳāštīw wǝ-lō(ˀ) mǝṣā(ˀ)tīw «Искала я того, кого полюбила душа моя. Искала я его, но не нашла» (3 : 1; неточный повтор в 3 : 2).

⁹⁰ Wolff 1974, 35; Clines 1979, 85.

⁹¹ Abma 1999, 176. Можно допустить, что разница в терминологии между Ос 2 : 9 и Втор 24 : 4 объясняется не идеологическими предпочтениями Осии (или, по крайней мере, не только ими), но и разницей в стилистическом регистре: в законодательном тексте (Втор 24 : 4) используется юридический термин, а в речи от первого лица (Ос 2 : 9) – нейтральное слово (подробнее см. в комментарии к 2 : 18).

⁹² См., например, Andersen, Freedman 1980, 242.

⁹³ Ср. СП «из которого сделали истукана Ваала»; Wolff 1974, 30 «which they made into Baal»; Andersen, Freedman 1980, 215 «which they made into a Baal».

⁹⁴ Едва ли приемлемо понимание ˁāŝū la-bbāˁal в смысле «(которое) они обратили на службу Ваалу» (ср. NRSV, REB, NEB «they used for Baal», NJB «they have spent on Baal»), критический анализ которого см. в Andersen, Freedman 1980, 244.

⁹⁵ Ср. гармонизацию в Септуагинте: αὐτὴ δὲ ἀργυρᾶ καὶ χρυσᾶ ἐποίησεν τῇ Βααλ «Она сделала серебряные и золотые предметы для Ваала»

⁹⁶ Harper 1905, 230; Wolff 1974, 37; Mays 1969, 41; Macintosh 2014, 54. Нельзя исключать, однако, что свойственные этому тексту синтаксические особенности являются чертами поэтического языка (ср. также отсутствие определенного артикля при käsäp «серебро» и zāhāb «золото», в противоположность ha-ddāgān ha-ttīrōš wə-ha-yyiṣhār «зерно, вино и масло» в начале стиха). В целом переход от прозаического стиля в первой половине стиха к поэтическому во второй может объясняться стремлением автора придать своему высказыванию большую выразительность.

⁹⁷ Единственное исключение – Иер 8 : 7 (о времени перелета птиц).

⁹⁸ Macintosh 2014, 57; Andersen, Freedman 1980, 246.

⁹⁹ Вопреки Wolff 1974, 37 и HALOT 664, nablūt не может быть заимствовано из аккадского bāltu как по структурным, так и по семантическим причинам (Andersen, Freedman 1980, 248): по крайней мере в синхронном плане, аккадская лексема имеет значение «достоинство, почет», а не «стыд, cрам» (которое присуще акк. būštu, прямому этимологическому и структурному корреляту евр. būšā/bōšät).

¹⁰⁰ Поскольку это слово применяется исключительно к мертвому телу человека и животных, потенциально уместный для данного контекста смысл «голое тело» практически исключен. Еще менее вероятным представлялось бы описание неверной жены как разлагающейся падали.

¹⁰¹ Andersen, Freedman 1980, 248.

¹⁰² Также Macintosh 2014, 62.

¹⁰³ Macintosh 2014, 62; Wolff 1974, 38.

¹⁰⁴ Harper 1905, 233.

¹⁰⁵ Kelle 2005, 257–258.

¹⁰⁶ Williamson 2006, 88–89.

¹⁰⁷ Andersen, Freedman 1980, 254.

¹⁰⁸ Wolff 1974, 38; Macintosh 2014, 63.

¹⁰⁹ Andersen, Freedman 1980, 251–254. Подчеркнем, что употребление самостоятельных местоимений мужского рода по отношению к антецеденту женского рода пусть и редко, но отмечается в древнееврейском языке (например, Зах 5 : 10; Песн 6 : 8; Руфь 1 : 12). Употребление энклитических местоимений м. р. вместо ж. р. довольно обычно (JM, 149bc).

¹¹⁰ Wolff 1974, 40.

¹¹¹ Harper 1905, 233.

¹¹² Как известно, эти функциональные аспекты бога-громовержца (хорошо известные по сравнительным данным, прежде всего угаритским) лишь изредка бывают прямо отражены в библейских текстах (Herrmann 1999, 137). Важнейшим свидетельством такого рода является рассказ о «соревновании» между Илией и пророками Ваала в 3 Цар 17–18, предметом которого была способность Бога Израиля vs. Ваала произвести дождь.

¹¹³ Суд 2 : 11–12 и 10 : 10–13 (в соположении с ˀä̆lōhīm ˀǎḥērīm «другие боги»); 8 : 33 (здесь наряду с «Ваалами» упоминается конкретное божество baˁal bərīt, букв. «Ваал завета»); 3 Цар 18 : 18 (соревнование между жрецами Бога Израиля и жрецами Ваала и Ашеры).

¹¹⁴ Day 1992, 547; Wolff 1974, 35; Mays 1969, 43; Andersen, Freedman 1980, 257.

¹¹⁵ Macintosh 2014, 66.

¹¹⁶ Bird 1989, 82–83.

¹¹⁷ Abma 1999, 178; Maughtin-Mumby 2008, 251, n. 197.

¹¹⁸ Так в Вульгате (quibus accendebat incensum).

¹¹⁹ Ср. Септуагинта: τὰς ἡμέρας τῶν Βααλιμ ἐν αἷς ἐπέθυεν αὐτοῖς «дни Ваалов, в которые она воскуряла им», а также Wolff 1974, 31; Macintosh 2014, 65; Kelle 2005, 261.

¹²⁰ Andersen, Freedman 1980, 215.

¹²¹ См. HALOT 1094; Clements 2004, 12–13; Macintosh 2014, 65.

¹²² Andersen, Freedman 1980, 264–265.

¹²³ Обсуждение этой проблемы см. в Clines 1979, 86; Ben Zvi 2005, 64; Moughtin-Mumby 2008, 253.

¹²⁴ Во Втор 11 : 16 «простота» описывается как возможная причина перехода к служению другим богам: hiššāmərū lākäm pän yiptǟ ləbabkäm wə-sartäm wa-ˁǎbadtäm ˀä̆lōhīm ˀǎḥērīm «Остерегайтесь того, чтобы обманулось ваше сердце, так что вы, свернув с пути, станете служить другим богам».

¹²⁵ Противоположный топос (люди пытаются обмануть Бога) также может выражаться этим глаголом, см. Пс 78 : 36 (wa-ypattūhū bə-pīhäm wū-bi-lšōnām yəkazzəbū–lō «Они обманывали Его устами своими, своим языком лгали Ему»).

¹²⁶ Cр. также стих 10, где враги пророка говорят: ˀūlay yəputtǟ wə-nūkəlā lō «Может быть, он поддастся обману, и мы сможем его одолеть».

¹²⁷ В Иов 31 : 9 соблазнителем (возможно, невольным) выступает женщина, а глагол употреблен в пассивной породе Nipˁal: ˀim-niptā libbī ˁal–ˀiššā wə–ˁal pätaḥ rēˁī ˀārābtī «Если мое сердце соблазнилось женщиной, и я стал подстерегать (ее) у ворот ближнего моего…». Сексуальные коннотации представлены уже в древнейшем письменно засвидетельствованном примере употребления западносемитского корня *pty, а именно в угаритском мифологическом произведении KTU 1.23:39: ˀil ˀaṯtm k ypt «Илу двух женщин подлинно решил соблазнить». В современном южноаравийском языке сокотри однокоренной глагол fíti имеет значение «извергать сперму, эякулировать».

¹²⁸ Cм., например, Wolff 1974, 41: «Yahweh is represented here in a crudely anthropomorphic picture as a “seducer” who allures a young woman with many other suitors» (отвергается в Andersen, Freedman 1980, 271–272).

¹²⁹ Единственный пассаж, в котором это выражение, как кажется, использовано более или менее нейтрально – 2 Пар 30: 22 (wa-yd̲abbēr yəḥizḳiyyāhū ʕal–lēb kol–ha-lwiyyīm ha-mmaŝkīlīm ŝēkäl ṭōb la-YHWH «Езекия говорил по сердцу со всеми левитами, которые хорошо себя проявили в служении Господу»).

¹³⁰ Wolff 1974, 42; Andersen, Freedman 1980, 272.

¹³¹ Ср. «from there» NRSV; NAB; Wolff 1974, 31; «there» REB; NJB; Andersen, Freedman 1980, 272.

¹³² Macintosh 2014, 71.

¹³³ wa-ˁǎbadtäm šām ˀä̆lōhīm … wū-biḳḳaštäm mi-ššām ˀät-YHWH «Там вы будете поклоняться (чужим) богам … но после этого станете искать Господа».

¹³⁴ В Пс 14 : 5 (šām pāḥǎdū paḥad «там они испугаются страхом») значение «там», на первый взгляд, не подходит по контексту, в то время как значение «тогда» выглядит более привлекательным (ср. NAB: «They have good reason, then, to fear»). В то же время сопоставление с Пс 53 : 6 позволяет допустить, что в Пс 14 : 5 выпущена последовательность lō(ˀ) hāyā paḥad, благодаря которой текст может, предположительно, переводиться как «они испугаются страхом там, где не будет (повода для) страха» (так NJB: «They will be gripped with fear, where there is no need for fear»). В Пс 132 : 17 šām может относиться к упомянутому в ст. 13 Сиону («там»), а не к мессианской эпохе («тогда»).

¹³⁵ kī hinnē ˀānōkī mēˁīr wū-maˁǎlǟ ˁal-bābäl ḳəhal gōyīm gədōlīm mē-ˀäräṣ ṣāpōn wə-ˁārəkū lāh mi-ššām tillākēd «Ибо вот, я возбужу и поставлю против Вавилона собрание великих народов из страны Севера, осадят они его и оттуда (т. е. их силами) будет он захвачен» (ср., например, NJB: «by them she will be taken»).

¹³⁶ Macintosh 2014, 71.

¹³⁷ Wolff 1974, 42–43.

¹³⁸ Точный смысл этого сравнительно редкого глагола трудно установить, однако, как справедливо отмечено Мозисом, традиционный перевод «вносить смуту» не поддерживается имеющимися примерами, которые скорее следует интерпретировать в смысле «наносить вред, ущерб, препятствовать» (Mosis 2001, 69–70): Быт 34 : 30 (ˁǎkartäm ˀōtī lə-habˀīšēnī bə-yōšēb hā-ˀāräṣ «Вы навредили мне, испортив мне отношения с обитателями этой страны»), Суд 11 : 35 (ˀat hāyīt bə-ˁōkərāy «Ты стала для меня препятствием»), Нав 6 : 18 (wə-raḳ–ˀattäm šimrū min–ha-ḥēräm pän–taḥǎrīmū wū-ləḳaḥtäm min–ha-ḥēräm wə-ŝamtäm ˀät–maḥǎnǟ yiŝrāˀēl lə-ḥēräm wa-ˁǎkartäm ˀōtō «Но вы сами остерегайтесь заклятого, чтобы не оказаться под заклятьем: если вы возьмете что-нибудь из заклятого, вы обречете на заклятье лагерь Израиля и, тем самым, нанесете ему ущерб»), Пр 11 : 17 (gōmēl napšō ˀīš ḥāsäd wə-ˁōkēr šəˀērō ˀakzārī «Добрый человек сам себе приносит пользу, а жестокий – себе же наносит ущерб»), Пр 11 : 29 (ˁōkēr bētō yinḥal–rūaḥ «Наносящий ущерб собственному дому получит в наследство ветер»), 15 : 27 (ˁōkēr bētō bōṣēaˁ bāṣaˁ wə-ŝōnē(ˀ) mattānōt yiḥyǟ «Берущий взятку вредит своему дому, а ненавидящий приношения уцелеет»), 3 Цар 18 : 17–18 (wa-yhī ki-rˀōt ˀaḥˀāb ˀät–ˀēliyyāhū wa-yyō(ˀ)mär ˀaḥˀāb ˀēlāw ha-ˀattā zǟ ˁōkēr yiŝrāˀēl wa-yyō(ˀ)mär lō(ˀ) ˁākartī ˀät–yiŝrāˀēl kī ˀim–ˀattā wū-bēt ˀābīkā «Когда Ахав увидел Илию, он сказал ему: “А, это ты, вредитель Израиля!”. Но Илия сказал: “Нет, не я навредил Израилю, но ты и род твоего отца”»), 1 Цар 14 : 29 (wa-yyō(ˀ)mär yōnātān ˁākar ˀābī ˀät–hā-ˀāräṣ rəˀū-nā(ˀ) kī ˀōrū ˁēnay kī ṭāˁamtī məˁaṭ dəbaš ha-zzǟ «Ионатан сказал: “Мой отец только навредил стране! Смотрите, как просияли мои глаза от одного лишь вкуса этого меда!”»), Пр 15 : 6 (bēt ṣaddīḳ ḥōsän rāb wū-bi-tb̲ūˀat rāšāˁ näˁkārät «Дом праведника – великая сокровищница, а в прибыли нечестивца – недостача»). Выражение kəˀēbī näˁkār в Пс 39: 3 с трудом поддается интерпретации.

¹³⁹ Перевод Септуагинты в данном случае почти наверняка имеет экзегетический характер. Происхождение этой экзегезы едва ли можно объяснить, исходя из еврейского текста.

¹⁴⁰ Пешитта опирается здесь на Септуагинту.

¹⁴¹ Macintosh 2014, 72; Abma 1999, 187; Cross 1973, 110; Goldingay 2014, 458.

¹⁴² BDB 772, 1a; HALOT 852, 3a; Harper 1905, 240; Wolff 1974, 31; Andersen, Freedman 1980, 276; Macintosh 2014, 72.

¹⁴³ «She will be attentive», Macintosh 2014, 73.

¹⁴⁴ Wolff 1974, 31.

¹⁴⁵ Ср. Delekat 1964, 41 («accommodate herself to her husband’s desires»); Deem 1978, 25 («to give oneself to sexual intercourse»). Важным аргументом в пользу такого понимания является сопоставление с термином ˁōnā в Исх 21 : 10, который многими переводчиками и комментаторами (в том числе древними и средневековыми) трактуется как «половые сношения» или «удовлетворение полового желания» (см. Propp 2008, 202). Впрочем, такая трактовка Исх 21 : 10 остается спорной и вряд ли может служить надежным основанием для интерпретации Ос 2 : 17.

¹⁴⁶ Если только не считать, что автор намеренно играет омонимичными корнями, что в принципе возможно, но практически недоказуемо.

¹⁴⁷ Eitan 1937, 62.

¹⁴⁸ Lane 2302. Предполагают, что этот узус засвидетельствован уже в Коране (Ambros 2004, 204). В рамках арабской лексикографической традиции это значение выводится из обычного значения ġny «быть самодостаточным, обеспеченным, богатым» (cр. у Амброса: «basically “to have enough, to be free from want”, but in its places apparently “to prosper, to flourish” or simply “to exist, to live”»). Трудно сказать, справедлива ли эта точка зрения.

¹⁴⁹ DCH 6 500, ענה* VII «dwell». Кроме приведенных примеров, Клайнс предлагает видеть этот корень в Мал 2 : 12.

¹⁵⁰ Фонетический вариант (или просто ошибка?) для ˀarmənōtāw.

¹⁵¹ Употребление глагола в 3 л. ед. ч. м. р. перед субъектом во мн. ч. м. р. (ˀiyyīm) необычно, хотя и далеко не уникально (JM 554–555, § 155j). По мнению Вилдбергера, за консонантной последовательностью ˁnh cтоит 3 л. ед. ч. ж. р. упомянутого выше корневого варианта *ˁwn (т. е. *ˁānā). Ссылаясь на JM 150g, он отмечает, что мн.ч. существительных, обозначающих животных, может восприниматься как собирательное и сочетаться с глагольной формой 3 л. ед. ч. ж. р. (Wildberger 1997, 10). В действительности же практически все примеры такого рода предполагают, что в качестве субъекта выступают существительные женского рода, а не мужского (как ˀiyyīm в Ис 13 : 22).

¹⁵² По мнению некоторых исследователей, лексема ˁōnā (hapax legomenon в Исх 21 : 10) может иметь значение «кров, место проживания, право на проживание» и в этом случае оказывается родственной слову māˁōn (и косвенным образом гипотетическому ˁny «жить»). Такая интерпретация Исх 21 : 10 является, однако, далеко не самой убедительной (см. подробно в Kogan 2005, 731–735). Так или иначе, представление о существовании в еврейском языке корня ˁny «жить, обитать» следует признать довольно древним. Так, для Ис 13 : 22 это значение стоит за переводом Септуагинты (κατοικήσουσιν), в то время как сопоставление wə-ˁānətā в Ос 2 : 17 с māˁōn «жилище» восходит к Раши.

¹⁵³ Интересно проследить, в какой мере эти два варианта соответствуют засвидетельствованному библейскому узусу. Слово baˁal в значении «муж» с местоименными энклитиками встречается в Библии шесть раз, и всякий раз речь идет об энклитике третьего лица («ее муж»). Слово ˀīš в значении «муж» с местоименными энклитиками встречается более 50 раз, из них 11 раз с энклитикой первого лица («мой муж») и 7 раз с энклитикой второго лица («твой муж»). Если эти данные статистически значимы, уместно допустить, что употребление лексемы ˀīš было нормой не только в прямой речи женщины, но и при непосредственном обращении к ней («как поживает твой муж?»), в то время как лексема baˁal относилась к более отвлеченному, «холодному» регистру (ср. в этом смысле Wolff 1974, 49).

¹⁵⁴ Согласно Wolff 1974, 50 и Andersen, Freedman 1980, 279, речь идет о торжественном провозглашении божественного имени во время культовых церемоний.

¹⁵⁵ Также запрет упоминать имена чужих богов содержится в Исх 23 : 13 (без предлога bə-).

¹⁵⁶ Пс 83 : 5 (ˀāmərū ləkū wə-nakḥīdēm mi-ggōy wə-lō(ˀ) yizzākēr šēm yiŝrāˀēl ˁōd «Они сказали: “Идемте, сделаем так, чтобы они не были больше народом, чтобы не произносилось имя Израиля больше”»), Иер 11 : 19 (nikrətännū mē-ˀäräṣ ḥayyīm wū-šəmō lō(ˀ) yizzākēr ˁōd «Истребим его из земли живых, так что имя его не будет больше произноситься»).

¹⁵⁷ Согласно остроумному предположению, ˀabnē «камни» является вариантной или искаженной формой для bənē «сыновья» (т. е. «с сыновьями поля» = «с животными»), см. Clines 2002, 118.

¹⁵⁸ Wolff 1974, 51. См. в первую очередь Лев 26 : 6: wə-nātattī šālōm bā-ˀāräṣ wū-šəkabtäm wə-ˀēn maḥǎrīd wə-hišbattī ḥayyā rāʕā min–hā-ˀāräṣ wə-ḥäräb lō(ˀ) taʕǎbōr bə-ˀarṣəkäm «Я устрою мир в этой стране, и там, где вы будете обитать, вас никто не напугает: я истреблю вредных зверей из страны, и меч не пройдет по вашей стране».

¹⁵⁹ Ис 2 : 4b–c: wə-kittətū ḥarḇōtām lə-ˀittīm wa-ḥǎnītōtēhäm lə-mazmērōt lō(ˀ) yiŝŝā(ˀ) gōy ˀäl-gōy ḥäräb wə-lō(ˀ) yilmədū ʕōd milḥāmā «И перекуют они мечи свои во плуги, и копья свои – в садовые ножи. Не поднимет народ на народ меча, и не будут они больше учиться войне». Текст Мих 4 : 3 практически идентичен.

¹⁶⁰ Wolff 1974, 52; возражения против такого понимания в Andersen, Freedman 1980, 283 нам не ясны.

¹⁶¹ Похожим образом рассуждает Абма (Abma 1999, 193–194), сравнивая Ос 2 : 23–24 с Ис 55 : 10 и Пс 65 : 10–12.

¹⁶² Wolff 1974, 54.

¹⁶³ Один из многих возможных переводов для этого трудного места.

¹⁶⁴ Macintosh 2014, 86.

¹⁶⁵ С незначительными вариациями СП; NRSB; NAB; NJB; Wolff 1974, 67; Macintosh 2014, 89.

Sobre autores

Leonid Kogan

National Research University Higher School of Economics

Autor responsável pela correspondência
Email: lkogan@hse.ru
ORCID ID: 0000-0002-1195-6636

д.филол. н., профессор Института классического Востока и античности 

Rússia, Moscow

Victoria Gordon

Email: vruvinska@gmail.com

Independent researcher

Israel, Jerusalem

Maria Yurovitskaya

National Research University Higher School of Economics

Email: myurovitskaya@hse.ru
ORCID ID: 0000-0003-1523-1760

старший преподаватель Института классического Востока и античности

Rússia, Moscow

Bibliografia