“I desire to live and live... thousands of other lives”: multimythologism in I. A. Bunin’s onomastic code

全文:

Основой бунинского художнического видения, писательской техники служит целый комплекс характерных черт: предметная изобразительность, открытая медитативность, импрессионистичность, сила колористического чувства, особая эклектичность, контрастность. В этот ряд с полным правом можно включить нарочитое смешение образов и ценностно-смысловых идей различных религиозно-философских течений и национальных мифологий.

Неиссякаемый интерес к иным этническим культурам и жажда жить «прошлым всей истории всего человечества со всеми странами его» [Дубовиков, Макашин (ред.) 1973: 386] формировались у И. А. Бунина постепенно: первое знакомство со Священным Писанием в Елецкой мужской гимназии, потом — изучение «Жития святых православной церкви» И. Бухарева, древнееврейского Устного закона, Корана, буддийского канона Сутта-Нипата, трудов А. А. Олесницкого, К. фон Тишендорфа, Е. В. Барсова, путешествия в Алжир, Грецию, Италию, Египет, Палестину, Турцию, на Балканы, Цейлон и т. д. Синтез разновременных культурных пластов, ценностных доминант западной и восточной макрокультур обнаруживается в ономастическом пространстве художественных текстов писателя, особенно ярко проявляясь на уровне поэтического мифонимикона, что вполне закономерно, ведь именно поэтический текст делает акцент на субъекте и особенностях его, индивидуально-авторского, видения мира. В нем онимы становятся теми ключевыми словами, которые обеспечивают и целостность текста, и реализацию «вертикальных» связей, и единство авторского голоса.

В научном издании лирики И. А. Бунина, осуществленном Т. М. Двинятиной в 2014 г. [Бунин 2014], нами было зафиксировано более 270 мифологических имен. Источником значительной их части наряду со священными текстами монотеистических и политеистических религий, славянским фольклором выступает мифологическое наследие разных этносов. Так, в художественной картине мира Бунина-поэта присутствуют мифологические имена, отсылающие к текстам греко-римских, индийских, иранских, древнеегипетских, германо-скандинавских, славянских и шумеро-аккадских мифов: Анубис, Ваал, Геймдаль, Датар, Кассандра, Киприда, Ксисутрос, Митра, Нэбо, Перун, Посейдон, Ра, Сет, Сибилла, Феб и др.

Мифонимы становятся явными доминантами языкового уровня и регулярно отмечаются в самой сильной позиции в структуре поэтического текста — заглавии: «Ормузд» (1904), «Агни» (1905), «Бальдер» (1906), «Истара» (1906), «Один» (1906), «Тезей» (1907), «Гальциона» (1908), «Конь Афины-Паллады» (1916), «Морфей» (1922) и др. Выступая интертекстуальными единицами, такие мифонимы отсылают либо сразу к конкретному претексту, либо к религиозно-мифологической традиции в целом. В первом случае знакомый читателю мифологический сюжет эксплицирован в основной части стихотворения, во втором — редуцирован. Например, составной мифохрематоним Конь Афины-Паллады в одноименном стихотворении как результат лексической субституции фраземы «троянский конь» служит указанием на конкретный финальный эпизод Троянской войны, когда ахейцы после длительной и безуспешной осады легендарного города-крепости прибегли к обману. У И. А. Бунина подробно изображается сцена восхищения даром данайцев: Запели жрецы, распахнулись врата — восхищенный / Пал на колени народ: / Чудовищный конь, с расписной головой, золоченый, / В солнечном блеске грядет [Бунин 2014б: 155]. А вот другое мифологическое имя — теоним Агни — лишь отсылает к ведийской и индуистской мифологиям, где референтом имени выступал земной бог огня, посредник между богами и людьми [Токарев (гл. ред.) 1998а: 35]. В лирическом тексте конкретный мифологический сюжет не воспроизводится, а традиционный образ Агни, персонификации священного огня, сопрягается с образом бога, который поражал тьму: Но мне легко: ты, Агни светлокрылый, / Спасешь меня, разъединишь со тьмой [Бунин 2014а: 307]. Такая двойственность природы Агни характерна и для религиозных гимнов «Ригведы», в которых, с одной стороны, он ассоциировался с солярным богом, озаряющим все вокруг светом, с другой — огнем жертвенного костра [Волошина 2013: 177–178]. В бунинском стихотворении теоним Агни распространяется постпозитивной атрибутивной словоформой «светлокрылый». В известном памятнике индийской литературы в качестве постоянных эпитетов верховного божества тоже использовались лексемы, содержащие сему ‘свет’ (jyotiranīka — ‘светоликий’; svardrś — ‘подобный солнцу, светоносный’; viśvaśuc — ‘все озаряющий’ и др.), а цветовой код бога ведийского пантеона представал «в спектре блестящих, светлых, золотистых цветов» [Там же: 177, 181]. Так что здесь Бунин-поэт остается верен существующей мифологической традиции и транслирует читателю через языковую семантику уже имеющиеся культурные смыслы.

Для организации звукового строя художественной речи, выстраивания тех самых «вертикальных» связей стихотворений, которые создаются благодаря рифме, ритмическим вариациям метра, И. А. Бунин прибегает к различным графико-фонетическим трансформациям мифологических имен из национальных мифов. Например, в стихотворении «Потоп. Халдейские мифы» (1905) теоним Романý, называющий бога атмосферных явлений в шумеро-аккадском пантеоне, используется вместо Рамманъ, обнаруживаемом в энциклопедическом словаре под редакцией К. К. Арсеньева и Ф. Ф. Петрушевского [Арсеньев, Петрушевский (ред.) 1899: 255]: А утром / Поднялся вихрь — и тучи охватили / Из края в край всю землю. Роману / Гремел среди небес. Нэбо и Сарру / Согласно надвигались по долинам... [Бунин 2014а: 286]. Именно такой графико-фонетический вариант мифонима помогает в создании рифмы (Романý — Саррý) и выражает, вероятно, те самые «минорные» тоники (О + У), которые, хотя и незначительно, но преобладают в эмоциональном фоне бунинской поэзии вследствие наличия тем одиночества и смерти [Павлюченкова 2011: 13]. В другом стихотворении — «Эльбурс. Иранский миф» (1905) — Язатов, добрых помощников верховного зороастрийского бога Ахурамазды [Токарев (гл. ред.) 1998б: 681], И. А. Бунин именует Иазатами, тем самым максимально сближая написание мифонима с произношением. Звуковой повтор в мифологическом имени гласного А служит иллюстрацией тезиса об индивидуально-авторской цветовой символике звука у Бунина-поэта [Павлюченкова 2011: 16]. Звук А относят к «красным», а Язаты в зороастрийском пантеоне как раз были в основном связаны с небесным огнем, пламенем. В целом в художественной картине мира Бунина-поэта подобные примеры имен персонажей этнических мифологий, отличающихся своим графико-фонетическим обликом от зафиксированных в русскоязычных словарях, справочниках и энциклопедиях, не единичны: Геймдаль ← Хеймдалль, Истара ← Иштар, Хаду ← Хёд и др. Бóльшая часть таких мифонимов в языковых картинах мира других отечественных авторов не встречается. Так, по данным основного подкорпуса НКРЯ, из перечисленных в приведенном выше ряду единиц обнаруживаем лишь Истар (без конечного а) у А. Белого, В. Я. Брюсова, Н. С. Гумилева.

Некоторые мифонимы бунинской картины мира настолько малоизвестны, что даже их референт невозможно однозначно определить. Например, в бунинском стихотворении 1907 г. «Каир» обнаруживаем мифоним Апит. НКРЯ и энциклопедические словари не дают соответствий. В комментариях, подготовленных Т. М. Двинятиной к научному собранию лирики И. А. Бунина, отмечается, что Апит, он же Апис, — бог плодородия в древнеегипетской мифологии [Бунин 2014б: 377]. Однако в работах британского востоковеда У. Баджа мифоним Апит именует иное божество — богиню-мать с телом гиппопотама, являющуюся союзницей бога ярости и разрушений: «Союзницей Сета была богиня Апит (гиппопотам)» [Бадж 2009: 200]. Поэтому полагаем, что Бунин-поэт сознательно выбрал для моделирования своей индивидуально-авторской картины мира, основой которой выступали традиционные бинарные онтологические, аксиологические и перцептивно-аксиологические оппозиции «жизнь — смерть», «добро — зло», «свет — тьма», мифоним Апит и не прибегал к трансформациям графико-фонетического облика другого проприального имени — Апис.

Редкие для отечественного читателя мифонимы в языке поэзии И. А. Бунина — лишь одно из свидетельств его глубокого знания сюжетов и персонажей национальных мифологий. Ключевые идеи культовых мифов фиксируются в сложных мифонимах. Такие единицы представлены следующими моделями: «онимизированный апеллятив (имя нарицательное, перешедшее в контексте в имя собственное) + имя собственное» (мифонимы Ястреб-Гор, Шакал-Анубис в стихотворении «За гробом» (1906)) и «имя собственное + имя собственное» (Ра-Озирис в стихотворении «Ра-Озирис, владыка дня и света...» (1905)). В первом случае апеллятивы, входящие в состав сложных мифонимов, аккумулируют зооморфные представления о древнеегипетских богах и служат средством авторской оценки образа, а во втором — собственные имена Ра и Озирис, выступая как композитивное образование, фиксируют идею единственного бога. При устоявшемся мнении о политеизме древних египтян мысль почти кощунственная. Но именно здесь, называя «владыку дня и света» Ра-Озирисом, И. А. Бунин оказывается фактологически точен. Уже упомянутый нами выше египтолог У. Бадж пишет: «Старый Гор, Ра и Осирис — это имена, которыми египтяне в разные периоды своей истории называли солнце. Именно солнце было их единственным богом, они всегда хранили ему верность и в этом смысле являлись настоящими монотеистами» [Бадж 2009: 16].

Фоновые знания И. А. Бунина о референтах мифонимов из разных источников обусловливают появление особых контекстуальных единиц в индивидуально-авторской картине мира. Например, простые контекстуальные имена Свет, День, Огонь и сложное Владыка Света замещают в стихотворении «Ормузд» (1904) имя верховного божества зороастрийского и ахеменидского пантеонов — Ормузда, а демононим Тьма — имя духа Аримана, воплощающего зло.

Единицы бунинского мифонимикона не существуют изолированно друг от друга. Они находятся в постоянном взаимодействии, которое определяется необходимостью подчинить представленную сакральную генеалогию мифологических персонажей, часто связанных семейно-родственными отношениями, индивидуально-авторской художественной картиной мира. Например, в стихотворениях «В сумраке утра проносится призрак Одина...» (1903), «Один» (1906), «Бальдер» (1906), «Геймдаль искал родник божественный...» (1906) обнаруживаем теонимы Один, Бальдер, Хаду, Геймдаль, Локи и мифоорнитоним Хугин, реализующие генеалогические связи и отсылающие к германо-скандинавским мифам. В мифах Один выступал верховным богом, побратимом Локи, отцом Бальдра (в лирике И. А. Бунина — Бальдера), Хёда, Хеймдалля, он скакал на восьминогом жеребце Слейпнире, а его спутниками были хтонические птицы Мунин и Хугин. Хотя И. А. Бунин редуцирует скандинавские сюжеты, определенные традиции в изображении центральных образов все же сохраняются. Ведь блеснувший «в туманах Лохлина шлем золоченый» [Бунин 2014б: 27], плащ, меч и конь подчеркивают ипостась Одина-воина, а черный ворон — ипостась Одина-шамана, колдуна. Однако ворон этот, согласно мифам, должен носить имя Мунин, а у Бунина-поэта он Хугин, «скорбной Памяти детище» [Там же: 27]. В контексте происходит явное смешение птиц мудрого владыки Асгарда — Мунина, «помнящего», и Хугина, «мыслящего». Так мифоорнитоним Хугин прямо, а теоним Один опосредованно становятся лексическими средствами экспликации мотива культурно-исторической памяти, выступающей онтологической основой всего творчества И. А. Бунина. Кроме этого, утверждаемое в скандинавской эсхатологии полярное противопоставление Один — Локи (о нем подробно пишет Е. М. Мелетинский, интерпретирующий скандинавские мифы [Мелетинский 1975]) у Бунина-поэта полностью снимается, а антагонистом темного Локи становится светлый Бальдер.

В художественной картине мира И. А. Бунина взаимодействуют мифонимы, принадлежащие не только одному национальному мифологическому ономастикону, но и разным. Подобное отмечается при репрезентации бинарных оппозиций, интегрирующих историко-философский, этнокультурный, субъективно-психологический и другие аспекты стихотворного текста и отражающих авторское мировосприятие. Например, перцептивно-аксиологическая оппозиция «свет — тьма», которая у Бунина-поэта регулярно трансформируется в «огонь — тьма», представлена группой теонимов, принадлежащих к четырем пантеонам: скандинавскому (Бальдер, Локи, Хаду), древнеегипетскому (Ра, Ра-Озирис, Сет), иранскому (Датар, Митра, Ормузд) и индийскому (Агни). Теонимы объединяются, с одной стороны, семами ‘хитрость’, ‘злокозненность’, ‘отсутствие света’, ‘дурное’ (Локи, Хаду, Сет) при репрезентации правого члена указанной оппозиции, с другой — ‘солнечный’, ‘возрождение’, ‘день’, ‘горение’ (Бальдер, Ра, Ра-Озирис, Митра, Ормузд, Агни, Датар) при маркировании левого члена. При этом в контексте некоторые из них, вступая в синтагматические связи с другими словами, демонстрируют качественное изменение семантики с целью приспособления к индивидуально-авторской картине мира. Так, Митра (авест. Miθra — букв. «согласие», «договор») в древнеиранском пантеоне богов в своей первичной функции был связан с идеей мира, сотрудничества [Токарев (гл. ред.) 1998б: 154]. Однако в бунинском стихотворении «Эльбурс. Иранский миф» указанная функция бога вторична, а первична солярная функция, которая в авестийской мифологии не считалась основной. В контексте теоним Митра координируется с глагольной формой восходит со значением ‘подниматься, появляться над горизонтом (о небесных светилах)’ [Евгеньева (ред.) 1985: 218]: И Митра, чье святое имя / Благословляет вся земля, / Восходит первый между ними / Зарей на льдистые поля [Бунин 2014а: 308].

Аккумулируя в своих значениях историко-философские и культурно-символические мировоззренческие смыслы, единицы бунинского мифонимикона обладают богатым потенциалом реализации текстовых связей на уровне микро- (контекст одного стихотворения) и макроконтекстов (контексты нескольких стихотворений) с иными группами онимов: гидронимами, астронимами, оронимами, полисонимами, антропонимами, экклезионимами и т. д. Например, теоним Митра на уровне микроконтекста ассоциативно связан не только с мифонимом Иазаты, но и с оронимом Эльбурс, и топонимом Иран. Эти четыре онима — Митра, Иазаты, Эльбурс и Иран — становятся ключевыми лексемами стихотворения «Эльбурс. Иранский миф» за счет возможности формировать семантическое текстовое поле. Доминантной лексемой выступает ороним Эльбурс, обозначающий горную систему в форме латинской буквы S на севере Ирана, у южного побережья Каспийского моря. Ороним вынесен И. А. Буниным в заглавие и задает микротему, раскрывающуюся в основном тексте. Развертывание «горной» темы, входящей у Бунина-поэта в ориентальную тему, осуществляется за счет того, что онимы семантически притягивают к себе слова, создающие единый смысловой контекст: Эльбурс — лед, солнце, жизнь, небосвод; Иазаты — венец земли, вершина, туман; Митра — заря, льдистые поля, святое имя, златотканая риза, высота; Иран — пески, истоки рек, волнистые хребты гор. Если апеллятивы и признаковая лексика, ситуативно и тематически связанные с мифонимами, используются для детализации геокультурного образа Ирана, то мифонимы отвечают за реализацию именно философско-символического аспекта текста. Благодаря их использованию Эльбурс предстает не столько реальным локусом, сколько сакральным, священным, неким центром мироздания, где высшим светоносным божеством выступает Митра. В результате в стихотворении воплощается мифолого-историческая концепция мира как вечной борьбы Света и Тьмы, Добра и Зла.

Влияние национальных мифологий на состав бунинского мифонимикона прослеживается даже при создании индивидуально-авторских единиц. Например, таков мифоорнитоним Вирь в одноименном стихотворении 1900 г. По мнению Т. А. Павлюченковой, Вирь является окказиональным образованием, результатом «усечения производящей основы» лексемы свиристель [Павлюченкова 2011: 25]. Однако полагаем, что указанный мифоорнитоним все же этимологически восходит к апеллятиву вирь, который фиксируется в эрзянском и мокшанском языках в значении ‘лес’ [Коляденков, Цыганов 1949: 53–54; Щанкина 1993: 29]. Более того, в словарях литературных языков Мордовии отмечена лексема вирява (букв. ‘лесная женщина’), которой в мифологии именовали божество леса, его хозяйку, имеющую антропоморфный облик. В XVII–XIX вв. под влиянием христианства и демонологии образ Вирявы приобрел отрицательные черты — «признаки лесной нечистой силы», угрожающей человеку, опасной для него [Юрченков, Зубков (ред.) 2013: 169–170]. Бунинская птица аспидного цвета как раз живет в сумрачном лесу, своими песнями она зачаровывает путников, увлекая их в чащу, обрекает на гибель. Сделанный вывод о влиянии мордовской мифологии на появление в художественной картине мира И. А. Бунина лексемы Вирь подтверждается и литературоведом Т. М. Двинятиной, которая в кратких комментариях к научному изданию поэзии автора указала на связь птицы Вирь «с персонажем мордовской мифологии Вирь-авой» [Бунин 2014а: 476].

В целом бунинский мифонимикон выступает примером хорошо упорядоченной системы имен собственных. Хотя его единицы и принадлежат к разным национальным мифологическим ономастиконам (обнаруживаются образы и сюжеты, а значит и имена из греко-римских, шумеро-аккадских, индийских, иранских, древнеегипетских, германо-скандинавских, славянских мифов), связаны они между собой важной индивидуально-авторской мировоззренческой установкой, которая направлена, с одной стороны, на преодоление обособленности культурных миров, с другой — на сохранение культурного плюрализма. Используя традиционные образы и сюжеты, Бунин-поэт обогащает их новыми смыслами и творит свой собственный миф, в котором разные эпохи и этнические культуры ведут непрерывный диалог. Система мифологических имен, функционирующих в текстах писателя, служит своего рода языковым инструментом включения ценностей локальных национальных культур в художественно-эстетическую парадигму писателя.

Источники

Арсеньев К. К., Петрушевскiй Ф. Ф. (ред.). Энциклопедическiй словарь. Т. XXVI. Рабочая книжка — Резолюцiя. СПб.: Типографiя акц. общ. «Издат. дѣло, бывшее Брокгаузъ-Ефронъ», 1899. 480 с.

Бунин И. А. Стихотворения: В 2 т. / Вступ. статья, сост., подг. текста, примеч. Т. М. Двинятиной. Т. 1. СПб.: Изд-во Пушкинского Дома, Вита Нова, 2014а. 544 с.; Т. 2. СПб.: Изд-во Пушкинского Дома, Вита Нова, 2014б. 544 с.

Коляденков М. Н., Цыганов Н. Ф. Эрзянско-русский словарь / Под ред. Д. В. Бубриха. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1949. 292 с.

作者简介

Olga Selemeneva

编辑信件的主要联系方式.
Email: ol.selemeneva2011@yandex.ru
俄罗斯联邦, Yelets

参考