Ethical and cultural dominants of A.A. Ukhtomsky’s heritage: philosophical and literary context (to the 150th anniversary of the scientist and thinker)

Толық мәтін

В 2025 г. исполнилось 150 лет со дня рождения выдающегося российского ученого и мыслителя, одного их ведущих физиологов XX в. Алексея Алексеевича Ухтомского (1875–1942). Разработка и публикация его архивного наследия (дневников, писем, неопубликованных работ, творческих записей, заметок на полях прочитанных книг) [1–6] раскрывает масштаб творческой личности создателя учения о доминанте, значимость выдвинутых им идей для наук о человеке, а также для антропологических и культурологических дискуссий, касающихся нравственных ориентиров цивилизации и духовных оснований культуры. Юбилейный год ознаменовался целой серией научных, культурных, просветительных мероприятий, состоявшихся в Москве, Санкт-Петербурге, Ярославле и Рыбинске – на родине ученого, где в 1990 г. был открыт Мемориальный Дом-музей академика А.А. Ухтомского. В рефлексии о научном и философском творчестве Ухтомского объединились историки естествознания и историки философии, физиологи и специалисты в области богословия, филологи, культурологи, педагоги. Вышли в свет коллективные монографии, которые представляют разные грани наследия выдающегося деятеля русской науки в их внутренней связи, целостном, синтетическом единстве [7], осмысляют аксиологический потенциал идей А.А. Ухтомского и перспективы их применения в литературоведческой и педагогической практике [8].

В настоящей статье мы рассмотрим ценностные константы миросозерцания А.А. Ухтомского, этические и культурные доминанты его творчества в контексте русской мысли и литературы XIX – начала XX в., со своей стороны аргументируя тезис, прозвучавший еще в середине 1990-х гг. у ведущего исследователя и публикатора эго-документов ученого Л.В. Соколовой: «Его мысли – прямое развитие русской идеалистической философии (Вл. Соловьева прежде всего), которую он попытался соединить с многообещающими открытиями в области наук естественных – психологии, физиологии, оставаясь при этом, как и его предшественники, в русле религиозного сознания» [2, с. 4].

Учение о доминанте, о возникновении в центральной нервной системе живого существа господствующего очага возбуждения, направляющего его поведение и реакции (а у человека – определяющего его слово и действие, нравственный выбор и поступки) [9, с. 7-106], – визитная карточка А.А. Ухтомского, стержень его миросозерцания. Это уникальная мета его творческой личности, по которой она, как сказал бы М.М. Пришвин, выделяется «из числа», опознается в сонме мыслителей и ученых XX века. Такой метой для Н.Ф. Федорова, философа общего дела, стало учение о воскрешении, для В.С. Соловьева – идея богочеловечества, для С.Н. Булгакова – философия хозяйства, для В.И. Вернадского – биосфера и ноосфера, для М.М. Бахтина – полифония и диалог.

Известный российский литературовед В.Е. Хализев, не раз обращавшийся в своих работах к проблемам ценностных оснований культуры, характеризуя теорию доминанты, относил ее не к одной лишь области физиологии, но с тем же, если не большим правом, к сфере аксиологии. Ученый подчеркивал, что она «имеет не только естественно-научный аспект», «но и философско-нравственный (одновременно – и религиозный)» [10, с. 23], захватывая как органическую, так и этическую природу личности. Теория доминанты прямо выводит к стержневым темам и понятиям философии XX в.: диалог, общение, поступок, экзистенциальный выбор и др., что роднит А.А. Ухтомского с его современниками-персоналистами Н.О. Лосским, Н.А. Бердяевым, А.А. Мейером, М.М. Бахтиным, а также с вершинными явлениями русской литературы, давшей в лице Достоевского опыт художественной антропологии, в центре которой диалектика «я» – «ты» отношения, развитая затем А.А. Ухтомским в понятиях Двойника и Заслуженного собеседника.

В своей мысли и действии Ухтомский осуществлял идеал «цельного знания», выдвинутый и развитый славянофилами, Ф.М. Достоевским, В.С. Соловьевым, представителями русского религиозно-философского возрождения. Так же осуществляли его в себе ученый, философ, поэт, подлинный энциклопедист М.В. Ломоносов, священник и математик, протоиерей Павел Флоренский и его французский собрат – палеонтолог, философ, богослов П. Тейяр де Шарден. Научные сочинения, дневники, письма, заметки Ухтомского – плоды верующего мышления. Сам процесс писания предстает у него синергией с Божественным словом, прочность и сила которой зависит от внутренней готовности человека быть работником на Божией ниве, от его душевного и умственного настроя, от убежденной решимости дать место в своем слове Божьему голосу.

Понимая акт познания религиозно, Ухтомский критикует рационализм, головное, сухое знание, плод активности ума при пассивности чувства и представляет процесс познания как часть внутреннего делания, органически входящего в христианскую работу человека в истории, как проявление того «труда православного», о котором говорит у Достоевского в подготовительных материалах к роману «Бесы» старец Тихон¹. Истина добывается соединенным действием ума, чувства и воли, неразрывным со стремлением личности к Богу и благу. Процесс движения к истине Ухтомский описывает так, как если бы речь шла о лествице духовной, ведущей к богопознанию, представляет его почти подвижничеством, версией умного делания, которое творили монахи-исихасты: «Истина есть дело не голого ума как такового и не пассивного переживания сердца, но активного, подвижнического внимания над своим умом и сердцем, над “очищением помыслов”, как говорили отцы. И тут деятелен весь человек целиком» [1, с. 50]². Ухтомский настойчиво акцентирует эту мысль, почерпнутую из святоотеческих сочинений: человек участвует в познании и действии «всей своей природой – и умом, и чувством, и волей» [1, с. 42].

Научные опыты Ухтомского, которым он отдавался столь же подвижнически, как и молитвенной практике, опирались на идею целостного человека, взятого во всей полноте его духовно-душевно-телесного единства. Он стремился показать, что не только область психологии, но и обширная сфера физиологии является пространством внутреннего роста личности, ее движения к совершенству и может быть просветлена светом Христовым. «Природа наша делаема» [4, с. 112], – утверждал Ухтомский, распространяя императив совершенствования на все уровни материально-телесной и духовно-душевной организации мыслящего и чувствующего субъекта. Он призывал понять, «что разделение “души” и “тела” – есть лишь исторические основания имеющий психологический продукт; что дело “души” – выработка миросозерцания – не может обойтись без законов “тела”, и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)» [2, с. 43].

Сплетенность языка науки и языка веры роднит Ухтомского с русским космизмом. В свое время С.Г. Семенова, характеризуя оптику Н.Ф. Федорова, родоначальника этого течения русской мысли, писала: «Федорову свойственно одновременное изложение одной и той же идеи и в системе естественнонаучной аргументации, обращенной к неверующим, и тут же на языке и в образах, внятных религиозному сознанию» [11, с. 63]. Тот же подход встречаем у Ухтомского. «Совесть есть высший и дальновиднейший из органов рецепции на расстоянии. С другой стороны, она есть субъективный отблеск объективного закона Добра и Зла» [2, с. 133], – такое определение совести с точки зрения физиологии и с точки зрения этики дает ученый в записных книжках. Христианская оптика с ее представлениями о грехе и преодолении греха присутствует даже в самых специализированных его текстах, обсуждающих проблемы физиологии и психофизиологии, придавая, как уже было сказано выше, смысловое расширение рассуждениям о необходимости для человека овладеть «зачатками своих доминант» [4, с. 112] и научиться управлять ими, пока они сами не поработили его.

В 1930 г. философ русского зарубежья В.Н. Ильин, опираясь на учение о биосфере В.И. Вернадского, поставил в символическую параллель библейский Шестоднев и эволюцию, подчеркнув, что в образе шести дней творения запечатлены огромные эпохи земной истории [12]. Тот же опыт согласования научной и религиозной картин мира предпринял Пьер Тейяр де Шарден. Христос предстает в его книге «Феномен человека» как стержень и мотор эволюции, которая разворачивается в направлении рождения, совершенствования и одухотворения жизни, становления и развертывания ноосферы, созидания Царствия Божия во всей совокупности природно-космического бытия³.

Доминанта Ухтомского – такое же эмпирическое обобщение⁴, как и цефализация, представление об идущем в процессе эволюционного развития усложнении нервной ткани живого, которое приводит к появлению человека. Развитое американским палеонтологом Д. Дана, оно было введено в науку В.И. Вернадским и П. Тейяром де Шарденом, который, подобно Ухтомскому, неслиянно и нераздельно сочетал в себе ипостаси ученого, священника, богослова, философа. Цефализация для русского ученого и французского его собрата – ключ к их учению об активной роли разума в биосфере, о ноосфере как качественно новом явлении в мироздании, перекрестке физического и психического, материи и духа и о феномене человека, который призван двигать вперед развитие мира, возводя его к тому состоянию, которое задано как идеал и проект в образе Царствия Божия, преображенного, бессмертного бытия, исполненного любви.

В том же направлении движется мысль Ухтомского, стремящегося оправдать науку из практик веры и оправдать «молитву из начал науки» [1, с. 332]. Доминанта – то, что в идеале, в ее предельном задании, должно стать началом собирания мира и человека, их возрастания к совершенству. Сама заповедь обладания землей, данная Творцом первой человеческой паре, может быть понята как всеобъемлющая доминанта, обращенная к роду людскому, ориентирующая его на благую активность в истории и природе.

Большинство исследователей наследия Ухтомского сходятся в том, что в его трудах сформулировано целостное «учение о человеке» [8, с. 12]. Для ученого и философа человек – уникальное существо в бытии, с одной стороны – пуповинно связанное с целым жизни, выпестованное природой, представляющее собой сложнейшую систему органических связей, с другой – приникающее к духовному, Божественному источнику, связанное, по словам Достоевского, «с другими мирами и с вечностью»⁵, и он стремится утвердить эту уникальность, о которой свидетельствовал святитель Иоанн Златоуст, говоря, что человек, созданный по образу и подобию Божию, стоит выше ангелов. При этом человеческое существо, в отличие от других живых существ, обладает способностью собирания себя, возделывания своей природы, управления собственным поведением. Закон инстинкта, всевластно и неотменимо действующий в дочеловеческом мире, заставляющий особь двигаться по изначально заданной и расчисленной траектории, ограничивается целеполаганием, нравственным выбором, творческим действием. Этически осознанный принцип доминанты открывает личности путь к подлинному взрослению, к возрастанию «в духе и истине» (Ин. 4:24), к вхождению «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13).

Полнота взросления подразумевает не только совершеннолетие духа, но и работу со своей психофизикой. К этому призывал старший современник Ухтомского Н.Ф. Федоров, выдвигая широкую программу «психофизиологической регуляции», включающей не просто ограничение в природе человека хищнических, животных инстинктов, идущих от предшествующих ему дочеловеческих форм жизни, но радикальную перестройку, точнее преображение, самих основ функционирования человеческого организма. Возделывание души, воспитание сердца философ соединял с преображением нашего физического естества. Человек, подчеркивал он, призван овладеть той способностью к метаморфозе и регенерации, которой обладают другие живые существа, должен «так чутко войти в естественные природные процессы, чтобы по их образцу – но на более высоком, сознательном уровне – обновлять свой организм, строить для себя новые органы, иными словами – овладеть направленным естественным тканетворением» [14, с. 220-221]. Предваряя идею автотрофности В.И. Вернадского, Федоров писал о новом типе питания, который будет представлять собою «сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных, космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живые ткани» [16, т. 1, с. 281]. Он призывал к синтезу наук: биологии, психологии, физики, химии – для решения главной задачи: преображения человека, преодоления его смертного статуса. Сознательно управляя процессами жизни, наука, в представлении мыслителя, призвана осуществить главное чаяние христианства – «воскресение мертвых». В исполнении этой задачи, по Федорову, заключается подлинное совершеннолетие человека.

Психофизиологическая регуляция стремится просветить инстинкт светом сознания. Автор «Творческой эволюции» Анри Бергсон, идеи которого также стали питательной почвой для становления миросозерцания А.А. Ухтомского, призывал к преодолению разрыва между инстинктом, управляющим поведением живого в дочеловеческом мире, и интеллектом, ставшим двигателем развития на этапе человеческой цивилизации [15]. Этот разрыв, подчеркивал он, преодолевается через развитие интуиции, позволяющее на новом витке соединить интеллект и инстинкт. Продолжая мысль французского ученого, А.А. Ухтомский утверждал: «Таинственный разум инстинктов довести до согласия с нашим человеческим разумом, его достоинством и красотой – значит снабдить наш “разум возмущенный”, тот самый, о котором поется в гимне, небывалыми силами. Под человеческим разумом я и разумею тот разум, способный возмущаться, бороться, не соглашаться, искать новых дорог, тогда как разум инстинктов – слепая обоснованность в истории рода великих механизмов и энергий, владеющих жизнью. Величайшее счастие, когда разум инстинктов и наш собственный человеческий разум сумеют идти рука об руку» [4, с. 170].

Эти слова Ухтомского – своего рода комментарий психофизиолога к развитой у Н.Ф. Федорова и в философии космизма идее регуляции, «нового сознательно-активного этапа развития», на котором человек «будет действовать в единстве с природой, мобилизуя ее собственные ресурсы и способы жизнетворения, данные ей на путях инстинкта (мимикрия, отращивание потерянного или нужного органа и т. д.), которые сам человек уже утерял в своем технически-орудийном отношении к миру» [4, с. 696-607]. И перекликаются они не только с философскими построениями Федорова и Бергсона, но и с художественными интуициями Ф.И. Тютчева, «первого русского поэта-философа»⁶, по определению Ф.М. Достоевского. В стихотворении «Колумб» (1854) Тютчев представил свершение знаменитого испанского мореплавателя, открывателя Нового света, живым символом творческого соработничества человека и природы, идущей навстречу его зову:

Так связан, съединен от века

Союзом кровного родства

Разумный гений человека

С творящей силой естества…

Скажи заветное он слово –

И миром новым естество

Всегда откликнуться готово

На голос родственный его⁷.

«Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою» [16, т. 2, с. 239], – пишет Федоров. Человек не возвышается над природой, не отделяет себя от нее в обособленное, самостийное бытие, но открывает новые горизонты творчеству жизни, просветляет стихийные силы светом сознания, дает им то направление, которое в библейском пророчестве выражено в образе собора твари в Царствии Божием, где закон борьбы и вытеснения сменяется законом любви. В этом смысле декларируемая Ухтомским как должный принцип жизни и поведения доминанта на лицо другого, будучи транспонирована из сферы межчеловеческих отношений и связей в сферу природного⁸, просветляет и преображает глубинные уровни жизни, ведя мир к неслиянно-нераздельному единству в Боге, образ которого дан в завершающих главах «Откровения Иоанна Богослова».

Пример соработничества природного и духовного Ухтомский видит в творческом акте, подчеркивая, что оно совершается «всякий раз, как великий художник творит свои всепобеждающие, общеубедительные образы» [4, с. 170]. В его размышлениях прямо проступают контуры эстетики жизнетворчества, развитой в трудах Н.Ф. Федорова и В.С. Соловьева и на новом витке проявившейся в культуре Серебряного века. Многие модернистские деятели начала XX в. под влиянием имморализма Ф. Ницше полагали в жизнетворческой установке полноту абсолютной свободы, причем не просто от мнений других людей, но и от самих людей. Ухтомский же вводит жизнетворчество в сферу этики и видит в нем проявление той доминанты на лицо другого, которая, в отличие от иных доминант, двойственных, искажающих перспективу вещей, а подчас и прямо разрушительных для человека (заводящих в тупик обособленности и одиночества), является основанием собирания и себя самого, и других людей, и мира: «Человек, у которого разум инстинктов вполне согласуется с его человеческим разумом, становится не мечтательным, но реальным художником своей собственной жизни, с друзьями и жизнью вокруг, – художником уже не на бумаге, а в обыденной реальности» [4, с. 170].

Ухтомский не просто декларировал необходимость возделывания своей природы, но и осуществлял его в собственной жизни. Для него, как для Н.В. Гоголя, Л.Н. Толстого, Н.Ф. Федорова, был евангельски нестерпим разрыв между словом и делом, исповедание требовало перейти в исполнение. Ситуация героев Достоевского, которые одушевленно говорят о Христе и «всепримирении идей», но при этом вся их жизнь есть «беспорядок», была для него нравственно невозможна. Ученый призывал к самодисциплине, к обуздыванию себя, к преодолению самости и эгоизма, символически выражаемых образом Двойника, к выходу за пределы собственной атомарности, подчеркивая, что этот выход открывает доминанта на лицо другого, позволяющая узреть неповторимость и неисчерпаемость чужого «я», которое в процессе общения перестает быть чужим, чуждым, ненужным, становится родным и любимым.

Человек, сосредоточенный на собственном эго, проецирует на окружающую реальность внутреннее состояние своего сердца: «Грязному в мыслях все кажется заранее грязным; завистнику и тайному стяжателю чудятся и в других стяжатели; эгоист, именно потому, что он эгоист, объявляет всех принципиально эгоистами» [1, с. 257]. Искаженная картина мира рождает деструктивное действие. И никакие усилия внешней перестройки социального бытия не сделают его совершеннее, ибо для этого необходимо внутреннее делание личности, труд «родственного внимания» к миру и к человеку, если использовать ценностно близкое Ухтомскому выражение М.М. Пришвина. «Нужно неусыпное и тщательнейшее изо дня в день воспитание в себе драгоценной доминанты безраздельного внимания к другому к alter ego» [1, с. 257].

Где исток призыва Ухтомского выйти «от убийственного Двойника к живому Собеседнику» [1, с. 257], увидеть в каждом, даже самом внешне ничтожном, пропадающем человеке неповторимое, живое Лицо, восценить и возлюбить его во всей полноте, стать внимательным к человеческим нуждам, чутким к чужому страданию? Это, безусловно, Евангелие. В текстах Ухтомского оживают слова Спасителя: «Истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40).

Параллели с Евангелием у Ухтомского не случайны и не нарочиты. Самый строй его мысли и слóва основывается на евангельском благовестии, восходит ко Слову, Которым «все начало быть» (Ин. 1:3). За размышлениями ученого об Истине, которая открывается как прекрасное, «любимое и любящее Лицо» и побуждает человека идти за собой, отвергаясь своего эгоизма, «перерастать себя» [1, с. 234], дабы быть достойным явленного откровения, встает образ Христа, говорящего: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6). Для Ухтомского, как и для его собратьев в культуре и духе Гоголя, Достоевского, Федорова, Соловьева, Истина не что, а Кто. И совсем не случайно слово «Истина» в своих письмах и заметках он нередко пишет с заглавной буквы, ибо полнота Истины не в философских определениях и не в научных исследованиях как таковых, а в неразрывно соединенном с ними живом религиозном опыте, который всегда диалогичен – обращен к Богу и к ближнему. Встреча с Истиной как Лицом переменяет человека, выводит его из состояния стагнации, блаженной самоуспокоенности, заставляет перерастать себя, двигаться вперед и вверх. Ничто так не претит Ухтомскому, как духовное мещанство и самоуспокоенное обрядоверие, когда фарисейски застывший в себе человек пытается подогнать Истину под себя, редуцирует и оскопляет ее. Достоевский в подготовительных материалах к роману «Бесы» с горьким сарказмом писал о том, что современный человек, духовно ленивый и любящий свой комфорт, стремится сделать христианство манипулируемой, «карманной» религией, служащей «для послеобеденного спокойствия и удобства пищеварения»⁹. А современник Ухтомского протоиерей Сергий Булгаков, призывавший к творческому развитию православного богословия, к восприятию церковного предания как «живого и растущего», а не мертвого и окостеневшего, резко критиковал духовное «охранительство», устроившее из догматического наследия семи Вселенских соборов «род догматической подушки, на которой воинствующе заснуло в позе вызывающей ортодоксии» [17, с. 33, 34]. Примечательно, как аукается с высказываниями христианского писателя и христианского философа саркастическая характеристика, данная Ухтомским «европейской популярной мысли», полагающей, «что истина есть удобное для меня экономическое построение моих абстракций, на котором я мог бы наилучшим образом успокоиться и “приспособиться”» [1, с. 234]. Между тем, подчеркивает мыслитель, Истина «дана нам не как подушка, на которой могла бы успокоиться наша голова, но как обязательство и завет для предстоящей жизни» [1, с. 233].

Полнота Истины для Ухтомского, как и для Достоевского, для Федорова, для Булгакова, заключена во Христе. Христос Воскресший для него – основание и стержень Истории. Стоит вынуть этот стержень – и все рассыпается. «Если нет Воскресения Христова, то эта жизнь есть такая страшная химера, какой вообразить нельзя и которую возможно переносить, лишь слепо участвуя в ее химеричности» [2, с. 269]. В «Дневнике» 1930–40-х гг., в письмах Е.И. Бронштейн-Шур скупыми, но точными штрихами Ухтомский представляет, как блуждает и заблуждается, искажается и раздробляется мир, забывающий о Христе или отбросивший Бога как ненужную, путающуюся под ногами «гипотезу». Слепые ведут слепых прямо к краю обрыва. Жизнь и действие человека, не имеющие опоры в Боге, а значит выхода к Собеседнику, обречены на деформацию, плодят кривых уродцев: «самые лучшие устремления человека вырождаются тогда во зло (самое объективное зло!), – наука в военно-химическую технологию, человеколюбивая доктрина в эксплуатацию природы и людей, а любовь в последнее неуважение к человеческому лицу и, фактически, в разврат» [1, с. 257].

Достоевский всем строем своих сочинений демонстрировал бессилие и прямую абсурдность «добродетели без Христа». Ухтомский, следуя за писателем, в эпоху воинствующего атеизма, не уставал повторять, что нравственность, лишенная христианского основания, представляет собой дом на песке. Она становится служанкой греховного мира, корежится в угоду человеческому хотению. Теряя характер всеобщности, начинает обслуживать разные этажи человеческого муравейника. «Толкуют о какой-то специальной и специфической “этике”: “врачебной этике”, “милицейской этике”, “пасторской этике”, “советской этике” и т. под., тогда как существует независимый закон бытия – закон добра и зла, закон исторического возмездия и закон милосердия» [2, с. 263].

Безрелигиозная этика, в представлении Ухтомского, – слепой уродец. И столь же слепа и уродлива, с его точки зрения, культура, лишенная религиозного вектора, служащая не духовному возрастанию личности, а ее рассеянию и развлечению. Это «культура авиации, мотоциклетов, спорта, промышленности, комфорта, ватерклозетов, усовершенствованной хирургии, новейших мод, новейшего лечения сифилиса и т. п. и т. п., одним словом, культура исключительно материального человеческого быта при очень последовательном, систематическом игнорировании христианского понимания культуры и прогресса как великого нравственного труда личности над собою» [1, с. 63]. Такая «культура» неизбежно приводит к «духовному одичанию», она не возделывает личность, а обедняет ее, как бы ни были впечатляющи те внешние формы, в которые облекается культурная материократия, гордынно вдвигающая себя в мир «“материальная цивилизация” без Христа» [1, с. 64].

Ухтомский, подобно героям Достоевского, не соглашается с редукцией Истины. Он критикует то, что его современник, философ Н.А. Сетницкий называет «дробными идеалами» [18, с. 121-134]. Неполноту, искаженность и неизбежную обреченность социального действия, лишенного христианских истоков или гордынно и агрессивно их не признающего, ученый чувствует очень остро, видит ее и в судьбе послереволюционной России, и в путях современного человечества: оно отвергло принцип любви как сложный и трудоемкий, требующий непрестанной борьбы с грехом в себе, а не с ближним, и приняло понятный и услужливый принцип насилия. Оно не желает видеть в Другом – будь то человек или народ – Собеседника, предпочитая окружать себя Двойниками, соперниками и врагами, к которым в обезбоженном мире можно не испытывать ни жалости, ни любви.

Социальное действие, выбившее из-под себя «камень веры», ведет в тупик, ввергает историю в катастрофу. Такой же катастрофой предстает – при всей своей подчас внешней успешности – и жизнь человеческая, лишенная связи с Христом как тем чаемым Собеседником, без общения с Которым невозможно справиться со стреножащей самостью. Блестящая культурность, образованность, многознание, научно-технические прорывы и внешний комфорт – все то, что является признаком прогресса цивилизации, оказывается пустой формой, лишенной внутреннего содержания, если строящие эту цивилизацию люди глухи друг к другу, неспособны увидеть лица ближнего. «Пока реально не откроет человек равноценного себе человека вне себя, сам он не будет человеком; и пребывает, несмотря на возможный лоск, культурность и науку, все еще антропоидом!» [1, с. 243].

Истории, делающей выбор в пользу Двойника, а не Собеседника, в пользу «вещи», а не лица, Ухтомский противопоставляет историю, в центре которой тайна человека, совершающаяся здесь и сейчас, в каждое мгновение времени, в каждой точке обитаемого мира. Ее течение опирается на сознательный, ответственный, духовно свободный выбор личности, определяемый не внешними обстоятельствами, сколь бы дисгармоничны и стреножащи они ни были, но действием совести и духом любви: «Горячая совесть и любовь к человеческим лицам – вот кто наш надежный руководитель и строитель жизни!» [1, с. 244]. Ухтомский утверждает значимость каждого человека, приходящего в мир, и каждого мгновения земной жизни, ибо в нем происходит встреча с другим, узрение и откровение «человеческого лица», которое есть подлинная «драгоценность» [1, с. 244]. Эта встреча требует от личности благой активности, бескорыстной самоотдачи, преодоления эгоистической свернутости на своих проблемах, страданиях. Чужая боль входит в сердце и становится твоей собственной болью. Чужая беда перестает быть чужой, как только человек ставит «“центр тяготения” вне себя, на другом» [1, с. 251].

Способность увидеть и восценить другого, войти с ним в общение, выстроить диалог, сострадать ему открытым сердцем, воспринимать горе ближнего как свое являются для Ухтомского конститутивной чертой личности, основой ее становления, маркером ее зрелости, того совершеннолетия, которое неразрывно с исполнением заповеди о совершенстве: «Будьте совершенны как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48), и одновременно показателем гармоничности социума. В мире атомарных, самостных личностей является нормой поведение по принципу «моя хата с краю» и «это Ваши проблемы». Для личности, начинающей движение от Двойника к Собеседнику, становится сначала трудно, а затем – и нравственно невозможно жить припеваючи и самодовольно наслаждаться комфортом, когда «вот сейчас, в этот самый момент умирают люди, а молодая родильница только что сдана в сортировочную камеру дома умалишенных» [1, с. 250].

Предельное задание, величайший нравственный императив, по Ухтомскому, состоит в том, чтобы «каждое встреченное человеческое лицо» принять в свое сердце, понять, полюбить, не погрешая против него [1, с. 244-245]. Это задание, в котором оживает евангельская заповедь о всеотдайной любви к ближнему, кажется превосходящим ограниченные силы смертного человека. Но именно в нем, в способности людей, живущих здесь и сейчас, выпестовать в себе доминанту на лицо другого – залог высветления горизонта Истории, преодоления апостасии, поворота мира на Божьи пути.

Центральная тема Ухтомского – тема обожения мира и человека, всецелого оцерковления жизни. Полнота общения в любви, которая достигается в Церкви, в литургическом общении верующих, по Ухтомскому, должна выйти за пределы церковных стен, обращая всю человеческую повседневность в пространство христианского служения, делая мир Церковью. Социальная философия Ухтомского – одна из версий идеи внехрамовой литургии, художественно и философски воплощавшейся в русской культуре¹⁰. Опираясь на идеал соборности, мыслитель преодолевает противоречие между личностью и обществом, которое в разные эпохи истории решалось то в пользу личности, как в индивидуализме байроновского и ницшеанского типа, то в пользу общества, как в Советской России, поставившей общественные интересы выше запросов отдельного «я». «Ни общее, ни социальное, – пишет он, – не может быть поставлено выше лица, ибо только из лиц и ради лиц существует; ни лицо не может быть противопоставлено общему и социальному, ибо лицом человек становится поистине постольку, поскольку отдается другим лицам и их обществу» [1, с. 267].

Как невозможна гармония в социуме, пока человек будет видеть в другом Двойника, мерять историю «человеком вообще» [1, с. 264], оперировать отвлеченными классовыми, политическими, экономическими категориями вне личностной, живой конкретности, так же невозможны и гармоничные отношения человека с природой при забвении заповеди возделывать и хранить мироздание как Божий сад, данной первым людям их Небесным Отцом. Субъект-объектное отношение к бытию порождает хищническое хозяйство, в котором человек только выкачивает ресурсы земли, не умея их возобновлять, истощает и истребляет природу, отравляя ее отходами торгово-промышленного производства и оборота, отчуждаясь от нее и отчуждая ее от себя. Н.Ф. Федоров еще в последней четверти XIX в. предупреждал: «Цивилизация эксплуатирующая, но не восстановляющая не может иметь иного результата, кроме приближения собственного конца» [16, т. 1, с. 197]. В эгоистическом хозяйствовании он видел симптом несовершеннолетия человечества, измену Творцу, Который вверил ему землю на созидание, а не на расточение по подобию блудного сына, и называл подобное «торжество над природою» победой Пирра [16, т. 1, с. 293]. И А.А. Ухтомский, откликаясь на стремительно набиравший силу в 1920–30-е гг. лозунг борьбы с природой, которым сопровождались проекты индустриализации страны, замечал с горестью и сарказмом: «Почему-то распускают природу в себе, охотно делают ее распутною внутри себя, дабы не стеснять себя и не обязывать себя, но зато устремляются с необычайным рвением на ломанье и истребление природы вне себя, снимая с лица земли леса, животных, себе подобных людей» [2, с. 263].

Ухтомский отнюдь не отрицал необходимости для человека «переделывать и возделывать природу», памятуя, что эта заповедь дана ему при сотворении. Но он задавался вопросом: «где и как» [2, с. 262], во имя чего и на каких основаниях? Возделывание мира может опираться на установку апостола Павла: «Все могу во укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13), на апостольское откровение о стенающей твари, ждущей избавления от «рабства тлению» (Рим. 8:21), на благую ответственность человека, которому Бог дал право нарекать имена сотворенному, а значит персонализировать природный мир, устанавливая с ним не субъект-объектные, доминирующие, безлюбовные, а субъект-субъектные связи. Природа в этом случае предстает как Собеседник, а совокупность живого – как собор лиц. И тогда действие человека в природе становится внесением в мир света Христова, регуляцией стихийных сил, преодолением борьбы существ, воссозданием природного целого по неслиянно-нераздельному образу Троицы, в чем и полагал сущность регуляции Н.Ф. Федоров. Иначе обстоит дело, когда оно совершается человеком на внешних, эгоистических основаниях, вне внутренней, душевной и духовной работы. Ухтомский убежден: не меняя себя, нельзя изменить мир вокруг себя. Без борьбы с грехом, с законом самости и эгоизма, который в природном целом выливается в закон взаимного истребления, невозможно никакое сколько-нибудь прочное внешнее действие.

Это хорошо понимали духовные собеседники и вечные спутники Ухтомского – Александр Пушкин, Лев Толстой, Федор Достоевский, «монбланы» золотого века русской литературы. В его письмах и дневниках – следы чтения «Братьев Карамазовых» и размышления над этим главным романом писателя, над образом старца Зосимы, над его учением о всеобщей вине и ответственности, о любви к Божьему миру и постижении Божеской тайны в вещах. Эту любовь ивосхищение миром Божьим Ухтомский считает принадлежностью детского сознания и детского взгляда на мир. И, руководствуясь Христовой заповедью «Будьте как дети» (Мф. 18:3), призывает к обретению любовно-родственного мировосприятия, когда «снова, как в детстве, человек начинает входить во всякую травку и во всякую красоту мира, с новой, совсем новой любовью ко всему этому, просветленною сознанием и ощущением мира иного», называя его «вторым рождением» [1, с. 36], подобным тому «рождению свыше», о котором как о задании человеку говорил Христос в беседе с Никодимом, «одним из начальников иудейских» (Ин. 3:1), жаждавшим слова Истины.

Критикуя хищнически-гордынное поведение человека в природе, оборачивающееся экологическим кризисом и усугубляющее кризис нравственный, Ухтомский-мыслитель отнюдь не призывает к пассивности и не снимает с человека ответственности за природу. Напротив, настаивает на «космической ответственности человеческих дел» [2, с. 260]. Эта мысль восходит к христианской антропологии, органически соединяясь с идеалами богочеловечества и всеединства, выношенными в лоне русской религиозно-философской традиции, где человек предстает проводником в бытие закона любви. Мысль о «космической ответственности» человека созвучна мысли отца Павла Флоренского, который в труде «У водоразделов мысли», создававшемся в 1920-е гг., называл Вселенную «сестрой» и «Невестой образа Христова – человека, ждущей от него заботы, ласки и оплодотворения духом. Человеку-мужу, – подчеркивал он, – надлежит любить мир-жену, возделывать ее и ходить за нею, управлять ею, ведя ее к просветлению и одухотворению и направляя ее стихийную мощь и хаотические порывы в сторону творчества, чтобы явился в твари ее изначальный космос» [20, с. 440]. Возделывание, просветление, одухотворение мира – в этом и состоит идеал регуляции, как его понимали философы-космисты Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, А.К. Горский, Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев. Управляя «метеорическим» и «космическим процессом», расширяя регуляцию «на солнечную и другие звездные системы», человечество, по Федорову, превращает Вселенную «в священный храм Богу отцов» [16, т. 2, с. 242, 243]. При этом для христианских космистов исполнить долг управления миром, любовной и ответственной его регуляции, можно, только усыновляясь Творцу, только строя «на каменном основании» – на вере в Христа воскресшего и Воскресителя, воочию явившего образ власти над болезненным, смертным, распадающимся естеством и заповедавшего: «Мертвых воскрешайте» (Мф. 10:8).

Казалось бы, присутствующая в дневниках А.А. Ухтомского установка на преображение – человека, истории, мироздания – вступала в кричащее противоречие с реальностью его времени, вышедшего из одной мировой войны, прошедшего кровавые революции 1917-го, братоубийственную Гражданскую войну и стремительно приближавшегося к новому всемирному столкновению народов, начавшемуся в 1939 г. и завершившемуся 9 мая 1945 г., когда автор учения о доминанте уже переступил порог вечности. Но для мыслителя было очевидно: трагедии и катастрофы истории связаны не с внешними геополитическими раскладами, а с духовным состоянием человечества, с утратой связи между ним и Творцом, с ослаблением веры. От самих людей, буквально от каждого зависит то, каким окажется будущее. И здесь Ухтомский обретает единомышленников в целом ряде своих современников, деятелей XX века. Его философские собратья – Н.П. Анциферов и П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и М.М. Бахтин, А.К. Горский и Н.А. Сетницкий, В.Н. Муравьев и В.Н. Ильин, утверждавшие не только своими текстами, но самой своей жизнью «культуру духа», не гаснущую даже в самые кромешные времена. А еще деятели русского религиозно-философского зарубежья – авторы журналов «Путь» (1925–1940) и «Новый Град» (1931–1939), создатели объединения «Православное Дело» (1935) Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Г.П. Федотов, мать Мария (Скобцова). В предвоенной Европе они воздвигали «течение встречное», стремились повернуть историю от зверочеловеческого на богочеловеческий путь, свидетельствуя, как в апостольские времена, о возможности и реальности другого ценностного выбора, о радости соработничества Творцу, о «заповеди любви и воскрешенья»¹¹, противостоящей братоубийству.

В одном из писем В.А. Платоновой Ухтомский утверждал: «Бог… осуществляется для нас настолько, насколько мы верим и хотим его осуществления» [1, с. 26]. Бог не навязывается человеку, но ждет его любящего и свободного «да» – и идет навстречу этому «да». Ученый верит в открытость истории, в онтологическую ее устойчивость, заданную преемственностью поколений, воскресительной памятью и любовью к ушедшим, которые и в вечности остаются опорой живущим. Отцы и деды прошли свою жизнь, и каждому новому поколению, каждому принадлежащему к нему человеку нужно пройти ее ответственно и достойно, «не утеряв пути Христова» [1, с. 28].

В год 150-летия со дня рождения А.А. Ухтомского журнал «Вопросы философии» организовал междисциплинарный круглый стол, объединивший представителей естественных и гуманитарных наук в рефлексии о феномене автора учения о доминанте. Подводя итоги круглого стола, его организатор Т.Г. Щедрина акцентировала «целостность натуры Ухтомского» [21, c. 48], распространяющейся и на его образ мысли, назвав ученого и мыслителя, как и П.А. Флоренского, «русским Леонардо» и подчеркнув значимость изучения его наследия для понимания путей русской философии и науки в XX веке. К сказанному добавим: а также для понимания ценностных оснований культуры и культурного делания, в центре которого стоит человек.

А.А. Ухтомский, как мы попытались показать в данной статье, актуализировал ключевые вопросы, поставленные представителями русской мысли дискурсивно, а деятелями русской литературы художественно: вопросы о месте человека в бытии и истории, о сущности его природы и этических основаниях действия, о том, возможно ли примирить веру и знание и на каких основаниях строить социальную жизнь, чтобы она была не войной всех против всех, а всечеловеческим братством. В поисках ответа на эти вопросы он создал учение о доминанте и концепцию становления целостной личности, основанную на преодолении эгоизма и атомарности «я», на выходе к другому как Собеседнику, на ощущении «космической ответственности» человека за мир, вверенный ему Богом.

¹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 11. Ленинград: Наука, 1974. С. 195.

² Здесь и далее курсив в цитатах принадлежит А.А. Ухтомскому.

³ Об активно-эволюционных идеях П. Тейяра де Шардена и христианском обосновании идеала ноосферы см. подробнее: [13].

⁴ «Доминанта есть не теория и даже не гипотеза, но преподносимый из опыта принцип очень широкого применения, эмпирический закон, вроде закона тяготения, который, может быть, сам по себе и не интересен, но который достаточно назойлив, чтобы было возможно с ним не считаться» [4, с. 196].

⁵ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 26. Ленинград: Наука, 1984. С. 165.

⁶ Эти слова Достоевского о Тютчеве приведены в письме В.Г. Перова П.М. Третьякову от 10 мая 1872 г. [Письма художников Третьякову. 1870–1879 гг. Москва: Искусство, 1968. С. 77-78].

⁷ Тютчев Ф.И. Полное собрание стихотворений. Ленинград: Совет. писатель, 1987. С. 150-151.

⁸ К внесению нравственного начала в природу, к преображению послегрехопадного порядка реальности, к «восстановлению мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» [16, т. 1, с. 401], как раз и призывал Н.Ф. Федоров.

⁹ Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 11. С. 180.

¹⁰ Об идее внехрамовой литургии и ее философских и художественных проекциях см.: [19].

¹¹ Мать Мария (Кузьмина-Караваева Е.Ю.). Покаяние // Кузьмина-Караваева Е.Ю. Равнина русская: стихотворения и поэмы. Пьесы-мистерии. Художественная и автобиографическая проза. Письма. Санкт-Петербург: Искусство – СПб, 2001. С. 165.

Авторлар туралы

Anastasia Gacheva

Хат алмасуға жауапты Автор.
Email: a-gacheva@yandex.ru

Doctor of Philological Sciences, Leading Researcher, Chief Librarian, Researcher

Әдебиет тізімі

Қосымша файлдар